Women Dancing (Dance of the Forest Nymphs), Warren B. Davis
Од антиката до совремието односот меѓу човекот и природата претставува една од клучните тематски и симболички оски во митолошките, фолклорните и книжевните традиции. Екологијата, пак, како тема во раните културни наративи најчесто била артикулирана преку фантастични, митолошки и алегориски претстави.
Низ алегоријата и митот природата преминува од пасивна позадина во активен, персонализиран субјект, најчесто претставен низ шумските богови како Пан, сатирите или натприродните шумски девојки како нимфите, самовилите и русалките. Слична функција имаат и хамадријадите – шумски нимфи врзани за конкретни дрвја, чиј живот е нераскинливо поврзан со животот на самото дрво. Убиството на ваквите нимфи, како и на дрвјата во кои престојуваат, носат казна за сторителот, што сведочи за длабоките еколошки пораки присутни во античките митови. Преку нив се воспоставува концептот на митолошка персонификација, при што природата добива човечки, најчесто женски лик (оттука и општата поврзаност на природата со жената).
Во ваквите наративи доминира мотивот на судирот меѓу природата и културата, при што човекот, како носител на културниот и цивилизацискиот напредок, се јавува и како уништувач на природниот поредок. Во рамките на овие митолошки структури, уништувањето на природата најчесто се смета за морален престап и се санкционира преку божествена или натприродна казна, што укажува на рано етичко и еколошко освестување.
Старогрчките митови нудат бројни примери за ваков тип на наративна логика. Еден таков мит е легендата за кралот Ерисихтон кој бил казнет откако го уништил светото дрво на божицата Деметра со цел да изгради кралска просторија за гозби. Со уништувањето на светите дрвја згаснува и животот на една хамадријада, која го проколнува Ерисихтон. Откако ја слушнала нејзината клетва, божицата на природата Деметра испраќа ненаситна глад да го сотре неговото кралство. Кралот бил принуден да ги продаде и кралството и својата ќерка, Маестра, за храна. Меѓутоа, ништо не можело да ја задоволи неговата глад. На крајот, Ерисихтон, надвладеан од вечна незаситеност, се изел самиот себеси.
Кога говориме за еколошката свест кај старите народи, можеме да го спомнеме култот кон дрвјата и шумските божества (за кои се верува дека живееле во дрвјата). Кај Старите Словени постоеле „гаеви“ кои претставувале голем број дрва кои настанале околу веќе подигнати светилишта и чиешто сечење се сметало за табу. Тие претставувале свети гори или примитивни храмови во традицијата на старите Словени и доколку некој се осмелел да ги исече бил строго казнуван (Анастасова-Шкрињариќ, 2002: 434). Во старите верувања на народите, особено кај старите Словени, се верувало дека „да се ‘кутне’ дрво значи да се убие живо битие, затоа народот вели дека е грев да се откине и гранка”. Ако се исекло сенишно/свето дрво, Старите Словени принесувале „жртва супститут која требала да го задоволи духот/божеството на дрвото за да не му се одмазди на човекот” (Исто: 319).
Тука се забележуваат сличности со верувањата дека хамадријадите (старогрчката митологија) и самовилите (старословенската митологија) живеат во/на дрвјата и ги казнуваат луѓето за нивното сквернавење. „Се верувало дека самовилите престојувале во дрвјата кои се викале самовилски. Постоеле забрани за сечење на самовилските дрвја, или делови од нив, во спротивно, злосторниците веднаш се шлогирале.” (Вражиновски, 2015: 185). Поврзаноста на жената со култот кон вегетацијата не е присутна само во демонологијата и религијата, туку и во општествениот живот и секојдневието на старите Словени. Како пример за нејзината интеграција во народниот живот може да се наведе фактот дека жената, која била исклучена од одредени професии (како чување и одгледување стока или ловење), била одговорна за берење лековити и магиски билки, односно за одржување на култот кон растенијата во старословенското општество.
Токму ваквата персонификација ја прави природата семиотички и етички читлива, овозможувајќи ѝ да стане носител на културни, морални и идеолошки значења. Како што истакнува екокритиката, ваквите наративи не се само естетски конструкции, туку и културни матрици што ја обликуваат човечката перцепција за односот кон природниот свет (Glotfelty & Fromm, 1996). Марленд (2013) ја дефинира еко-критиката како „сеопфатен поим за низа критички пристапи кои го истражуваат прикажувањето на односот меѓу човечкот и животната средина, од перспектива на загриженостите поврзани со деструктивното влијание на човештвото врз биосферата во литературата (и во други културни наративи)“ (846).
Екофеминизмот, пак, претставува политичко, културно и интелектуално движење што се темели врз идејата дека „уништувањето на животната средина и историското угнетување на жените се длабоко меѓусебно поврзани“ (Исто: 861). Екофеминистичката критика го разгледува бинарниот односот помеѓу природата (жената) и културата (мажот) при што природата (и жената) најчесто подлежи на потчинување, деградација, доминација, другост, опредметување… (Бојаџиевска, 2010: 36). Иако екофеминизмот ги препознава овие бинарни опозиции како механизми преку кои се артикулираат релациите на моќ меѓу човекот и природата, еден од неговите клучни теориски придонеси е токму нивното критичко преиспитување. Всушност, еден од значајните придонеси на феминистичката и екофеминистичката мисла, како една од можните насоки кон современата еко критика е „нивното проблематизирање и дестабилизирање на бинарните опозиции како што се култура/природа, машко/женско, ум/тело, цивилизирано/примитивно, јас/другиот, разум/материја, човек/природа и сл.“ (Marland, 2013: 852).).
***
Како ретко истражена област, македонскиот фолклор претставува плодна почва за интерпретација низ екокритичка и екофиминистичка призма. Исто така значајни се и македонските народни песни за одредени митолошки суштества кои се во склад со народните верувања и обреди за вегетацијата и природата на македонската народна култура. Како значајни суштества чии карактеристики содржат еколошки пораки и метафори ги издвојуваме самовилите и русалките.
Самовилите/Самодивите како натприродни суштества се поврзани со дивите места (неосвоеното пространство) каде што живеат, како високите планини, крај далечни извори, реки и езера… (Анастасова-Шкрињариќ, 2002: 513). Тие претставуваат духови кои се поврзани со растенијата и вегетацијата и се нивни заштитнички. Ова може да се согледа и низ нивната етимологија. „Зборот дива го среќаваме самостојно како епитет за митските суштества, сврзани со природата. Див – има значење на: необработен, сврзан со првиот член од опозицијата природа-култура, е епитетот ,,дивен/дивна” означува чуден, необичен, божествен…” (Исто: 507). Кога станува збор за нивната улога како покровителки на природата, ги посочуваме следните народни верувања.
На пример, се верува дека доколку луѓето згазнат одредени растенија, треви или пак самовилски трпези (т.е. отровни печурки во круг) ќе бидат сурово казнети од страна на самовилите (516). Поради тоа, постоеле строги забрани за приближување до „самовилски трпези”: „Не смеело да се спие, остава дете, уринира на самовилските место. Против опасната средба со самовилата се носи лук, разни треви (тревнина), луѓето палат оган, се прекрстуваат, и не треба да се огледуваат во свет или чист извор.” (Исто: 515). Според народните верувања, кој ќе нагази на самовилската трпеза „се разболува, ослепува, оглувува, парализира и осакатува”. (Исто: 516).
Поради овие причини, професорката Нина Анастасова-Шкрињариќ децидно тврди дека самовилите содржат божествени функции меѓу кои спаѓаат и растителните, како божици на вегетацијата: „Самото тоа што самовилите ги казнуваат оние што ќе го изгазат ‘самовилското цвеќе’ и при тоа собираат данок – тревнина, ги разоткрива и како божества на вегетацијата”. (Исто: 517). Како пример каде самовилите ги казнуваат тие кои ги оштетуваат растенијата се посочува една песна од Зборникот на Миладиновци: „Малу Неда не дочула,/ И ми слегла под планина,/ Се напила студна вода,/ Изгазила жолто цвеке/ Жолто цвеке Самовилско,/ Самовилско самогорско./ Е дојдо’е Самовили/ Самовили самогорски:/ „Дај ми, Недо, црни очи!” (Исто: 519). Самовилата со овие карактеристики потсетува на старогрчките хамадријади кои му се одмаздуваат на лицето кое ќе ѝ наштети на живата средина.
Покрај тоа, самовилата може и експлицитно да се поврзе со природата, чии природни ресурси преминуваат во доменот на мажот (културата). Еден таков еклатантен пример претставува народната песна „Марко Крале и Вида Самовила” каде Марко, шетајќи низ гората ожеднува. Тој дознава дека изворите на гората се затворени од Вида Самовила при што ќе ја победи во мегдан и, под закана, самовилата ги ослободува изворите. Оваа поетска варијанта претставува пример на екофеминистички културен мит каде Марко Крале како културен херој ѝ ги одзема природните добра на самовилата и му ги дава на општеството (Симоновски, 2025). Ова читање го потврдува и Нина Анастасова-Шкрињариќ која наведува дека „победата на херојот според концептот на Беховен би можел да се експлицира како триумф на макшката превласт, или кажано со леви-стросовски речник: доминација или супремација на машката култура над женската природа.“ (Анастасова-Шкрињариќ, 2011: 77).
Универзитетската професорка Солзица Поповска ја анализира оваа народна песна со универзалните легенди/бајки од ваков тип каде змејот ги грабнува водите и се бори со јунакот. Додека, пак, во македонската народна поезија, на местото на змејот се јавува самовилата како непријател. Taa смета дека „причината за појава на самовилите како секнувачи на водата можно е да произлегува од поврзаноста на овие суштества со култот на водата, реките, изворите, дождовите…” (Поповска, 2013: 182). Професорката се повикува на ритуалниот обред каде народот се собирал на чешмите и изворите каде им се оставало поклони на самовилите „за да спроведат вода од небото, а особено за време на големите суши”. (Исто: 182-183).
Од екофеминистички аспект може да се воспостави паралела и со мотивот на мостови чие градење го сопираат самовилите, за кои бараат човечки жртви, како во кратовските и албанските легенди за ѕидањето на Скадар. Самовилата тука функционира како персонификација на самата природа, која му се спротивставува на културниот поредок, олицетворен преку мажи (Марко Крале, Волкашин, мајстори…). Токму оваа опозиција природа–култура овозможува продуктивна интерпретација преку екофеминизмот. Најчесто мажите им се поклонувале на самовилите со стравопочит и заѕидувале жив човек (невеста или син единец) за одобрување на градбата. Според ваквите легенди и народни песни, самовилата „како демон на природата која живее во ненаселените пространства (неусвоената природа) од човекот, реагира на проширувањето на човечкиот простор (до која доаѓа со градење)” Нејзиното нерасположение во овој случај претставува своевиден судир на интереси за „стамбен простор”. (Анастасова-Шкрињариќ, 2002: 463).
Во една друга македонска народна песна овчарот ѝ ја краде волшебната облека/шамија на самовилата, ѝ ги одзема моќите и ја заробува во брак. Сепак, песната завршува среќно за самовилата, која на крајот го добива назад волшебното средство откако ќе го измами овчарот и се враќа во природата. Низ мотивот на присилниот брак помеѓу смртниот маж и натприродната жена, повторно можеме да согледаме метафорични црти кои алудираат на бинарната опозиција природа (жена) – култура (маж). Стремежот и копнежот на мажот да ја контролира жената е неговиот неуспешен обид да ја отстрани од првобитната средина – природата, а следствено на тоа и да ја скроти нејзината „дива“ природа, и да ја воведе во културните или „цивилизирани“ пракси и институции. Престојот на самовилата во бракот, како отелотворение на дивата природата, е само краткотраен и неуспешен – што говори за човековата неможност да ја поседува природата (Симоновски, 2025).
***
Покрај самовилата која претставува главното вегетативно суштество во словенската митологија, можеме да ја спомнеме и русалката. Русалките се „женски митолошки суштества чиј престој на земјата има сезонски карактер”. Нивниот престој се случува за време на Русалната седмица и се претпоставува дека тоа се „душите на девојките умрени пред свадба, девојки кои починале за време на Русалната седмица, душите на некрстените деца или удавени девојки и млади жени”. (Витанова-Рингачева, 2019: 137). За време на Русалната седмица, се собирале билки и вршеле обреди (се танцувало, имало строги забрани) за да се поттикне плодородието на природниот свет, и поради тоа русаликите се сметаат за деградирани богинки на природата и водата.
Иако Русалката ретко се појавува во балканскиот фолклор, за разлика од нејзината силна присутност во источнословенската традиција, нејзиниот лик сепак може да се идентификува во народната песна „Русалка девојка и тројца јунаци“, запишана од Кузман Шапкарев. Песната прикажува русалка која, за време на русалските денови – период меѓу Велигден и Спасовден – ги заведува и заробува тројцата јунаци (Марко Крале, Момчило Војвода и Релјо Крилатина) во шума. Јунаците се наоѓаат во лиминалната шума, каде што русалката им ја предизвикува љубопитноста, оставајќи им едно волшебно перо, кое е толку тешко што ниту еден смртник не може да го крене. Ниту еден од јунаците не успева да го подигне перото, а токму тогаш русалката ги затекнува без одбрана и ги заробува во нејзиното кале. Откако ќе го постигне тоа, девојката – како персонификација на дивата природа, измамата и призрачноста – на крајот и самата ќе биде измамена: таа се вљубува во еден од јунаците, крилатиот Релјо, и откако ќе падне на неговата лукавост, тој ја совладува. Еден ден, русалка девојка ќе излезе помеѓу останатите русалки и за да можат да го водат русалското оро, ќе треба да најдат јунаци. Поради тоа, девојката ќе ги ослободи тројцата јунаци, при што Релјо Крилатина измамнички ќе ја наговори дека е вљубен во неа. Русалката ќе поверува во тоа, и Релјо ќе го изведе својот потег: „Он изваде тој златни мајмуди,/ Удари ја танќи половини,/ И она је слаба половини,/ И она се на две раздвоила./ Појдоа си троица јунаци.“
Мотивот на волшебното перо, кое јунаците не можат да го подигнат, ја нагласува нејзината натчовечка моќ и ја позиционира русалката како персонификација на дивата и опасна природа. Заробувањето се случува во кале сместено во граничен хронотоп, што ја претставува русалката како посредник меѓу природата и цивилизацијата. Дополнително, временската рамка на дејството – русалските празници (празници кои го слават будењето на вегетацијата) – и враќањето на русалката во шумата за да заигра русалско оро, ја поврзуваат со источнословенските верувања за русалките како алегорија на природата. На тој начин, песната сведочи за културна интерференција и длабоки митолошки архетипови за превласта помеѓу природата (жената) и културата (мажот).
***
Отпорот помеѓу човекот и животната средина е универзална и долговековна тема. Тој не ги засега само современите наративи, туку неговата генеза може да се забележи и во раните цивилизациски мугри, преку народната литература (народните песни и верувања) и општествениот бит (обичаите и нормите) на еден народ. Во овој контекст, митолошките женски фигури што се поврзани со природата можат преку екофеминистичка критика да се читаат како симболички точки на отпор, но и како жртви на патријархалните и антропоцентрични структури.
Користена литература:
Анастасова-Шкрињариќ, А. 2002. Македонската митолошка поезија (политеистички тенденции). Докторска дисертација. Св. Кирил и Методиј – Скопје: Филолошки факултет.
Анастасова-Шкрињариќ, Н. 2012. Социјално фолклорни фосили (социо-антрополошки студии за фолклорот). Скопје: Македоника Литера.
Бојаџиевска, М. 2010. Лексикон на теориски поими од феминистичката критика и родовата теорија. (Рајна Кошка-Хот и Славица Србиновска). Скопје: Сигмапрес.
Витанова-Рингачева, А. 2019. Шаманизмот во македонската народна традиција. Скопје: Македоника литера.
Вражиновски, Т. 2015. Македонската народна религија. Скопје: Силсонс.
Поповска, С. 2017. Легендарните Марко Крале и кралот Артур: компаративна студија. Скопје: Дијалог.
Симоновски, Б.2025. ,,Мотивот за жена-лебед во претставите на Самовилите, Селките и Мелузина (психоаналитичка, екофеминистичка и феминистичка интерпретација)”. (апстракт). Единаесетта студентска филолошка конференција ,,Како си ми?” (2025). Скопје: Филолошки факултет ,,Блаже Конески”.
Marland, P. (2013). “Ecocriticism”. Literature Compass, 10(11), 846–868. https://doi.org/10.1111/lic3.12105.
Rueckert, W. (1996). Literature and ecology: An experiment in ecocriticism. In C. Glotfelty & H. Fromm (Eds.), The ecocriticism reader: Landmarks in literary ecology (pp. 105–123). University of Georgia Press.
