Заинтригиран и инспириран од текстовите за „Монструозното женско во Мидсомар” на Елена Петрова и „Самовили: танц низ опресијата и слободата” на Лени Фрчкоска, објавени на Медуза, се одлучив да ги испреплетам нивните млади фиданки за да вродат нова тема за истражување, односно споредба на македонскиот фолклор со англискиот и келтскиот. Бидејќи трите изобилуваат со разновидни женски суштества, деталната анализа на монструозното женско во овие културни контексти би помогнала да воочиме каква позиција имала жената во народната фантазија.

Терминот „монструозното женско” говори за изопачените архетипски слики на жените во хорор филмовите како што се архаичната мајка, монструозниот утерус, опседнатата жена, вампирката, вештерката, кастративната мајка, vagina dentata и сл. (Бојаџиевска, 2010: 71). Теоретичарката Барбара Крид (1995), која стои позади терминот „монструозното женско“, наведува дека конструирањето на женската монструозност се заснова на различноста на женските тела од машките, прикажувајќи ги нивните особености како бременоста, мајчинството, раѓањето и менструирањето низ гротескни и изместени рамки (71). На пример, архаичната мајка, како една од најтипичните слики, монструозноста ја искажува низ моќта за раѓање. Котеска (2002) наведува дека стравот од оваа фигура се покажува како страв од нејзината моќ за раѓање од патријархална перспектива (294). Од друга страна, пак, во модерната психоанализа се вели дека т.н. „кастративна мајка“ се крие зад ликовите на женските демони: вештерки, баби, Медуза, Ламја и други (Николова, 2011: 43). 

Штом говориме за монструозното женско, нужно е да го спомнеме абјектното, термин значаен за феминистичката критика. Јулија Кристева го дефинира абјектното – на македонски најблизок превод би било зазор – како „сѐ она што го нарушува идентитетот, системот и редот, што не почитува правила и… треба да биде исклучено од животот и културата за тие да ја задржат својата издржливост” (Котеска, 2002: 11). Во општествениот поредок, извори на зазорот се: нечистотијата (телесните течности), храната, табуто и гревот, а монструозните ликови најчесто ги содржат овие зазорни способности. Покрај хорор филмовите, вакви примери има и во книжевните дела, видео игрите и светските митологии и фолклор.

Имајќи го сето тоа предвид, не е ни чудно што жените отсекогаш претставувале опасност за општествениот поредок во однос на нивната перципирана разлика, меѓутоа тие низ митолошките претстави често доживуваат и автономни трансформации (Creed, 1995: 10). Неретко овие женски суштества заземаат половични (или целосни) монструозни облици со цел да ја истакнат својата опасна лиминална природа, при што истовремено фасцинираат, но и ужаснуваат. 

Во продолжение одблизу ќе разгледаме неколку од овие женски суштества од македонскиот, англискиот и келтскиот фолклор.

Самовилата 

Самовилата претставува една од најпопуларните суштества во јужнословенскиот фолклор. Тие се претставени како преубави жени во проѕирно бели фустани, олицетворение на дивата, нескротлива природа. Самовилите се слободни жени кои живеат во реките, езерата, на планините, ридовите, пештерите, а понекогаш и на облаците. Бидејќи се слободни, тие го поминуваат денот танцувајќи во разонода. Доколку некој го прекине нивното оро, ќе биде сурово казнет. 

Самовилите често се претставени како одмаздољубиви и свирепи, па токму поради тоа луѓето им оставале мед, погача или кошули барајќи милост. За време на самовилските свадби, самовилите обично со сила доведувале кавалџии и на кладба ја ставале нивната најмлада самовилска сестра наспроти животот на кавалџијата. Доколку кавалџија ги натсвирел, тие му ја подарувале нивната најмлада и најубава сестра, а доколку самовилите победеле, тогаш тие му ги одземале „русата глава и црните очи” (Анастасова-Шкрињариќ, 2011: 53). 

Според професорката Нина Анастасова-Шкрињариќ, ликот на самовилите се развил под влијание на старогрчките нимфи. Епизодите со самовилските свадби и убивањето на кавалџијата имаат тракијско потекло, кои ги црпат корените во диониските игри. Низ нивната склоност кон разонода, телесни уживања и убиства, професорката подвлекува паралели и со менадите, кои исто така се претставени како свирепи жени, следбенички на богот Дионис, чие слободно време поминувало во танцови (Ибид: 52). Најчестите непријатели и на самовилите и на менадите се мажите, особено поради невозвратена љубов, а таква динамика може да се пронајде во народната песна „Ангелина и морска самовила”. Оттука, можеме да го согледаме првиот сегмент кој ја истакнува нивната монструозност; тие ја употребуваат нивната сензуалност и еротика како оружје кон мажите, кои најчесто биле нивни жртви.

Опасноста на самовилата се крие зад нејзината убавина, особено во нејзината коса, која според одредени народни преданија е извор на натприродна моќ. Дополнително, нивната долга расплетена коса претставува симбол на заводливост, сензуалност, неприпитомливост и дивост (Фрчкоска, 2024: 131). Оваа сензуалност и еротска слобода е истовремено присутна во орото што го водат, недостатокот на мајчински улоги и доминацијата врз сопрузите-смртници. Според одредени народни песни и приказни (како „Оро ми играле триста самовили”), сестрите самовили се обидуваат да го надиграат свирењето на селското овчарче на кавал, меѓутоа тој ги победува и како подарок му ја испраќаат најмладата и најличната сестра (Ѓурѓа) да живее кај него. Притоа мажот ѝ ја чувал нејзината волшебна шамија (од која самовилата ги црпи моќите). Безмоќна и заробена во присилен брак, Ѓурѓа за кратко време раѓа дете. На крајот од овој наратив, таа ќе го убеди овчарчето да го отвори џамот за да може да води оро. И крајот е најчесто од ваков тип: „И се измами Димо, и си отвори. / Дваш ми е трепнала, треќи пат летнала,/ и си остаила тоа машко дете,/ и си е отишла од каде та дошла”. Во горенаведената песна покрај самовилскиот лежерен живот и орото како негов симбол, се јавува и одрекувањето од мајчината улога – сето тоа во функција за нивно самоостварување и задоволство. Токму поради слободата и независноста, самовилите се посакувани од општествениот поредок (т.н. object petit a, според Лакан), но никогаш нема да бидат поседувани (139). Опасноста на самовилите лежи во нивната автономија, преку која тие ја истакнуваат нивната убавина и му се спротивставуваат на партијархалниот систем. Фанија Попова (1990), наведува дека самовилите не познаваат никаков закон, освен оној на играта и забавата (46).

 Меѓутоа иако самовилата се одрекува од својата мајчинска улога, таа сепак носи плодородна функција и способност за партеногенеза/космогенеза. Под партеногенеза, се мисли на функцијата на боговите да создаваат независно од сопственото тело, без учество на партнер, додека космогенезата го означува создавањето на космосот (реки, планини, езера…). Нина Анастасова-Шкрињариќ ја наведува оваа функција како начин за ново создавање од телото на самовилите. Како пример, таа ја посочува народната песна каде по смртта на самовилата, од нејзиното тело настануваат разни делови од природата – се создаваат две езера од нејзините црни очи, од танката снага – листно дрво, а од русата коса – ситна трева. Оваа функција укажува на партеногенезата и ја поврзува самовилата со архаичната мајка, како монструозен женски облик (Анастасова-Шкрињариќ, 2002: 525). Крид (1995) наведува дека архаичната мајка е „партеногенетската мајка, мајката како исконска бездна, точка на зародиш и крај” (61). Во прилог на оваа теза, професорката Нина наведува српско предание според кое „(само)вилите забременувале од утринската роса преку летото, а преку зима се раѓало само женско потомство”. Овој момент на зачнување без партнер (преку природата) и раѓање исклучиво женско потомство ја сугерира „партеногенезата и матрилинеарното наследство” (Анастасова-Шкрињариќ, 2002: 509). 

Уште еден момент кој може да биде согледан како монструозен се нивните фалусоидни оружја – самовилите најчесто ги усмртуваат јунаците (мажите) со стрели или пак јаздат со сури змии (како хтонски симбол) и ги употребуваат против нив. 

Нави 

Навите се слични на самовилите; тие се натприродни (понекогаш, женски) суштества, кои настануваат од некрстени души кои умреле како новороденчиња. Поради тоа, навите делуваат како „леш кој се движи меѓу живите” и оттука можеме да го потенцираме најабјектниот елемент – мртвиот труп. Во словенската митологија тие се олицетворение на смртта, демонски суштества, а терминот доаѓа од зборот „нав“ – име за светот на умрените (Тренчовска, 2009: 10). Мртвиот труп го поткупува општествениот поредок, поради тоа што го потсетува човекот на неговата лиминалност. Навите често ги напаѓаат децата и леунките, пришто нивната поврзаност, односно, антагонизам кон мајчинското тело може ја потенцира нивната абјектност (Вражиновски, 1995: 83). 

Стија 

Стијата е впечатливо суштество за кое не се знае многу, што ѝ дава аура на мистичност. Имено, во некои извори, Стијата е опишана како „еден вид жена со многу долги коси што живее во длабочините на неподвижните води при далечни места, каде луѓето многу-многу не одат”. Според овие верувања таа е слична на сирената, со исклучок на пеењето. Покрај ова, доколку зборот „стија” го пребараме во македонскиот дигитален речник, како синоним го наоѓаме зборот „самовила”, односно стијата можеме да ја дефинираме како некаква „водна самовила” (морска нимфа, односно нереида во старогрчката митологија) или слично на русалките од источнословенските верувања. Стијата е особено опасна кога ќе наиде на некој човек додека се капе. Таа ја замотува својата долга коса околу неговото тело или нозе и го потонува во водните длабочини. Историчарот Александар Донски (2009), во ликот на Стијата наоѓа аналогии со ликот на нимфата Дриопа, која слично на ова суштество, го удавила старогрчкиот јунак Хил (209-10). 

Според едно друго предание (Стија во Кокрчко Езеро), Стијата зазема форма на чудовиште со голем број глави. Постои едно предание за тоа како постоело едно езеро во Мариовско, Ѓуѓаково, во кое владеела една грозоморна Стија. Имено, мештаните на ова место испратиле едно овчарче по вода крај езерото и кога детето стигнало таму се соочило со една ужасна глетка. Пред него се појавила Стијата со „четири нози и дванајсе глави, голем воден ѕвер со долги косми и со коњски очи. И тога појала она детето”. Откако мештаните виделе што се случило со детето, го натрупале езерото со дрво и волна за да го затнат: „И од тоа време езерото не се гледа, а истича и сега на Извор кај Гуѓаково” (Китевски, 2011: 5). Со оваа претстава, таа повеќе наликува на ламјата/алата во јужнословенската митологија, или пак на Скила во старогрчката митологија (во првата претстава Стијата е претставена како нимфа/сирена, додека пак во втората таа е морски ѕвер). 

Водејќи се од анализата на Бабара Крид, можеме да ја толкуваме нејзината долга коса како симбол за женската сензуалност и смртоносно оружје. Покрај тоа, монструозниот облик кој е присутен во второто предание, особено низ поликефалноста (дванаесетте глави) и коњскиот облик, се согледува како изместување на рамката на женската фигура. 

Вештерка 

Наспроти самовилата, вештерката е најчесто претставена како стара, грда жена со машкуданести/маскулини физички атрибути. Според научниот консензус, вештерката го претставува тотемскиот шумски дух, но истовремено е и слика на стара и мудра жена, која е отфрлена од општеството. Таа е вешта во народната медицина и поради тоа е демонизирана во народниот фолклор. Вештерките биле жени дородени (што престанале да раѓаат) или неротки, жени со зол поглед, со крст над очите и споени веѓи. Бојата на кожата им била модра, со изразени темни рилки, ретка брада и мустаќи, крвави очи, влакнести нозе и опашка (Николова, 2011: 161). Гротескните физички карактеристики (долг нос, канџи, заби, рог) се хиперболизирани за да ја истакнат монструозност на вештерките. Покрај овие атрибути може да се наведе и метлата, „која им е важен симбол кој индикативно би можело да се поврзе со фалусоидниот корпус, што би значело огрдена слика за божествтото на плодноста и плодотворниот принцип” (Исто: 160). Вештерките најчесто се собирале под и на орев, на раскрсница, воденица, гумно (значи на места кои биле далеку од општеството, во „другиот свет”) и „се гостеле” со извадените срца на луѓето (Исто, 161). Оттука, може да се согледаат и поврзаности со архаичната мајка, таа што претставува суров архетип на крвожедна мајка, која има(ла) можност за раѓање, но и одземање живот. 

Ламја 

Ламјата влече влијание од истоимената фигура во старогрчката митологија. Старогрчката Ламја била жена којашто љубоморната Хера ја претворила во ужасно суштество полу-жена, полу-змија, која, меѓу останатото, се хранела со месото на сопствените бебиња. Зборот „ламја” (грч. λάμια)  на старогрчки значи „зол дух”. Во старословенскиот фолклор Ламјата е главно претставена како огромен ѕвер, со повеќе глави, крилја и опашки. Таа предизвикува суша на полињата, го јаде лозјето и ги пие водите од езерото односно претставена е како општ непријател на народот. Нејзин противник најчесто е змејот, кој го заштитува неговото село/подрачје. Затоа, кога имало грмотевица, се велело дека се борат ламјите и змејовите горе на небото. Во присутноста на канибализмот и чедоморството може да се согледаат и димензиите на архаичната и кастрираната мајка во разните преданија на ова суштество. Додека, пак, во поларната опозиција меѓу Ламјата (абјектна – зла – уништувач – жена) и Змејот (поредок – добар – спасител – маж) може да се согледа и разликата помеѓу машкиот и женскиот принцип. 

Мелузина (Mélusine) 

Мелузина е една од најпознатите женски суштества во средновековието. Таа потекнува од францускиот, а се појавува и во англискиот фолклор. Според етимологијата, означува „морска самовила“, слична на Ламјата. Како резултат на таткоубиството што ќе го изврши, нејзината мајка самовила ја претвора во грозоморна полу-жена, полу-змија и ја отфрла од волшебниот остров. Тука го гледаме првиот абјектен момент што ја прави монструозна, а тоа е дека корените на нејзината метаморфоза потекнувааат од гревот – убивањето на сопствениот татко смртник. 

Во митот, таа се запознава со еден благородник за кого ќе се омажи и ќе се пресели во неговото здание. Меѓутоа, го условува да не ја посетува во недела поради нејзината трансформација. Во недела, додека обичните луѓе оделе на богослужба во црква, Мелузина се бањала во нејзината полудемонска форма, навика што ја нагласува нејзината монструозност и антагонизам кон општествените норми. Една недела, благородникот се вратил порано и ја затекнал Мелузина во оваа демонска состојба, но не ѝ се обзнанил. 

Низ годините, Мелузина му родила неколку „деформирани“ деца, што може да се протолкува како нејзин извитоперен начин да ја отелотвори одбивноста кон раѓањето. Епизодата кулминира со реплицирањето на првиот грев сторен на земјата (братоубиството од страна на Каин), при што еден од синовите на Мелузина го убива својот брат, а сопругот ја обвинува Мелузина и ја нарекува змија пред дворјаните, откривајќи ја нејзината тајна. Мелузина, вџашена, се претвора во змеј, му подарува два волшебни прстени на благородникот и си заминува. Чудовишната жена се појавува само кога треба да ги нахрани своите најмали деца. 

Се верува дека од Мелузина потекнува луксембуршката, како и англиската (Плантагенетската) кралска династија. Филипа Грегори во нејзините книги за Елизбет Вудвил ја истакнува нејзината генеологија со ова суштество и ја користи нејзината животна приказна за да ја потенцира женската автономија и моќ низ другоста.

Во ликот на Мелузина, покрај асоцијацијата со водните нимфи и Ламјата, може да се види и сличноста со јужнословенските самовили, низ епизодата со присилно живеење со смртникот-сопруг и нивното бегство откако ќе дознаат дека ветувањето им е прекршено. Всушност, сите овие сегменти на Мелузина: нејзината анатомија која укажува на лиминалност (ниту човек, ниту суштество), поврзаноста со гревот и провлематичната репродукција ја истакнуваат и хиперболизираат нејзината монструозна женскост. 

Банши (Banshee) 

Ова суштество e класичен архетип на самовилата во келтската митологија и претставува лик на покоен дух од жена со чие викање (оплакување) ја наговестува смртта. Генезата за ова суштество можеме да ја најдеме во историјата: се смета дека замислата за овие суштества потекнува од професијата “keeners” која се појавила во IX век во Ирска. 

Имено, “keeners” биле жени кои пееле тажачки песни и оплакувале на погребите на значајни аристократи во Ирска. Најчесто биле наградувани со пари, накит или слични добра и биле почитувани во општеството. Меѓутоа, постоела и друга група жени, кои жалеле не за пари или накит, туку за алкохол. Нив ги сметале за грешници, па дури и самовили под името banshees. Наспроти оваа фигура, можеме да ја вброиме и Bean-nighe. Овој пандан е сличен дух на Banshee, само што ова суштество ја чисти облеката од крв крај езерата или реките во далечните периферии. Се смета дека сопственикот чија облека ја пере, ќе умре уште истата вечер. Оттука можеме да ги поврземе и социјалната маргинализација и женската работа (перењето), како и телесната течност на идната жртва (крвта), како абјектни елементи кои го прават и ова суштество монструозно и одбивно. 

Мајката на Грендел (Grendel’s Mother) 

Мајката на Грендел се појавува во староанглискиот еп Беовулф и, слично на Грендел, е суштество кое живее во морските длабочини и пештери, далеку од кралството на Беовулф. Другоста на овој лик може да се согледа и во нејзиното име во кое идентитетот ѝ се врзува за машката фигура – нејзиниот син. 

Според Кристина Алфано (1992), ликот е дехуманизиран и претворен во чудовиште како резултат на погрешните интерпретации и преводи на Беовулф. Како класичен пример, таа го посочува терминот “wify uhrye” којшто најпрво бил преведен како „ужасна жена”, а подоцна протолкуван како „чудовишна жена” (2-3). Во епот, овој лик се сретнува под разни стилизирани имиња (kennings): “aglæcwif” (жена-борец), “modor”/ “ides” (мајка/дама), “merewyf” (жена или вештерка од морето), итн. Низ овие специфики на лексиката, може да се согледа дека овој лик е дехуманизиран, токму поради тоа што е лиминален лик. Таа е  “aglæcwif” (жена-борец) и му пркоси на општество поради тоа што ги содржи овие машкоданести карактеристики во нејзината женственост.  

Со тоа, ова суштество претставува архетип на архаичната и фалусната мајка. Покрај овие карактеристики, нејзиното престојување во пештерите надвор од Кралството на Беовулф и присилното навлегување на територијата на јунакот ја означуваат нејзината општествена отфрленост и абјектност (Steiner, 2021: 42). Исто така, дури и нејзината генеологија е абјектна. Имено, таа е една од наследниците на Каин, кој го убил својот брат Абел. Последователно, можеме да согледаме како таа низ нејзиниот (грешно интерпретиран) физички опис го носи нивото на сторениот грев на нејзиниот предок. 

Гонетото чудовиште (Questing Beast) 

Ова суштество е дел од келтскиот фолклор и се појавува во витешкиот роман Смртта на Артур на Сер Томас Малори. Имено, суштеството се појавува пред Артур да замине кај неговата полусестра и во несознание да влезе во инцестуозни односи: „Артур седнал крај еден бунар чекајќи го дрварот и одненадеж слушнал страшна врева. Едно ужасно чудовиште дошло до бунарот да пие од водата. Од неговиот стомак се разлевал звук на стотици кучиња што лајат како при гонење на пленот. Чудовиштето се наведнало над бунарот, и ужасната врева стивнала додека тоа пиело вода. Потоа тоа заминало во шумата, а Артур заспал” (Поповска, 2017: 95).

Чудовиштето е рожба на една благородничка која била вљубена во својот брат. Предводена од таа забранета љубов, таа ќе стапи во љубовна врска со братот и ќе го наклевети кај нивниот татко дека ја силувал. Братот ќе биде осуден на смрт и ќе биде растргнат и изеден од диви кучиња. Пред да умре, тој ја проколнува сестрата да роди чудовиште и единствениот звук што ќе може да го произведе да биде крвожедното лаење на стотиците кучиња што го јаделе неговото тело. Оттука, ова чудовиште може да го толкуваме како симбол за опасноста на инцестот и наговестување за распадот на кралството на Артур, кое подоцна ќе биде нападнато од страна на неговиот вонбрачен син (и внук!), Мордред. 

Гонетото чудовиште, пак, е синтеза од повеќе суштества: има глава на сфинга, тело на леопард, а задниот дел му е како на лав. Од неговиот мев излегува неподнослива врева и никогаш никој не може да го улови (99). Иако не е определен полот на ова суштество, неговата генеологија со гревот и табуто (слично на Мелузина и Мајката на Грендел), како и претставата како опасност на поредокот (семејството и кралството на Артур), го третира како абјектен и монструозен субјект. 

***

Заклучно, концептот на монструозното женско ја покажува длабоката културна загриженост (или опседнатост?) на општеството со женската автономија и телесност. Низ компаративна споредба на македонскиот со англискиот и келтскиот фолклор се открива дека општествените системи ја кодирале жената како „опасна“ токму поради нејзината моќ за раѓање/создавање, сензуалноста, (неконвенционалното) знаење/мудрост, блискиот, интуитивен однос со природата и бунтовноста пред ограничувачките улоги и правила. Самовилата, стијата, ламјата, Мелузина, Банши или Мајката на Грендел — сите тие ја спојуваат убавината со ужасот и плодноста со смртта, претставувајќи ја жената како лиминално суштество што стои на границата меѓу природата и културата, животот и смртта, гревот и создавањето.

Во македонската традиција, монструозното женско е често поврзано со сензуалноста и слободата на жената во рамките на природниот свет, додека во англиската и келтската митологија нејзината монструозност произлегува од гревот и престапот против христијанскиот морал. И покрај овие разлики, заедничкиот архетип е јасен: секоја жена која ја надминува својата „природна“ улога и му се спротивставува на патријархалниот поредок станува чудовиште.

Оттука, монструозното женско не е само фигура на стравот, туку и на бунтот – симбол на исклучената женска енергија што одбива да биде замолчена. Низ оваа амбивалентна претстава, фолклорот сведочи дека секој општествен систем, колку и да се обидува да ја потисне самоактуелизацијата на жената, несвесно ја одржува низ „поучните приказни“ кои наводно треба да предизвикаат загриженост, одбивност и воздржаност. Токму затоа, монструозното женско не треба да се гледа како чудовиште што треба да се надвие, туку како метафора за трансформација, автономија и повторно раѓање на женската сила.

Користена литература:

Анастасова-Шрињариќ, Н. 2002. Македонската митолошка народна поезија (политеистички тенденции). Докторска дисертација. Скопје: Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје. 

Анастасова-Шкрињариќ, Н. 2013. “Дионисиските траги во претставите за самовилите”. Македоника литера бр.. 5-6, ноември 2012 ISSN 1857-7539. UDK 82; 930.85. 51-64.

 Бојаџиевска, М. 2010. Лексикон на теориски поими од феминистичката критика и родовата теорија. (Рајна Кошка-Хот и Славица Србиновска). Скопје: Сигмапрес.

Донски, А. 2009. Античко-македонското наследство во денешната македонска нација (прв дел – фолклорни елементи), Трето издание, Штип: ЕМАРИ.

Китевски, М. 2011. Македонски народни преданија и легенди. 24 Август 2011. https://www.mn.mk/video/4712-Makedonski-narodni-predanija-i-legendi?format=pdf.

 Котеска, Ј. 2002. Македонско женско писмо. Скопје: Македонска книга.

Николова, Н. 2011. Култот на големата мајка. Скопје: Македоника Литера. 

Попова, Ф. 1990. Македонски народни балади, Скопје: Просветно дело, Редакција „Детска радост“.

Поповска, С. 2017. Легендарните Марко Крале и кралот Артур: компаративна студија. Скопје: Дијалог. 

Тренчовска, С. (2011). ,, Демонолошките битија во македонските волшебни приказни”. Електронска библиотека на културата и традицијата на Република Македонија. [Пристапено на 22.08.2025]. https://rastko.rs/files/books/4a73026303d4e.pdf?_gl=1*al6t9a*_ga*MjA0NjAwMzk4Ny4xNzU1ODU5MDEy*_ga_HKKNRQMHGJ*czE3NTU4NjM0MjkkbzIkZzAkdDE3NTU4NjM0MjkkajYwJGwwJGgw.

Фрчкоска, Л. 2022. ,,Од Лилит до Вили”. „Меморија и екокосмос“. Македонски Фолклор, LIV, 83. Скопје: Институт за фолклор ,,Марко Цепенков”. УДК 2-264:159.964.2. 

 https://doi.org/10.55302/MF2383133f. 

Латиница: 

Alfano, C. 1992. “The Issue of Feminine Monstrosity: A Re-evaluation of Grendel’s Mother”. Comitatus, 23: 1–16.

Creed, B. 1995. The monstrous-feminine: Film, feminism, psychoanalysis (Second edition.). Routledge, Taylor & Francis Group.

Leonard, B. 2018. “The Wailing Spirits: How Banshees Reflect an Ever-Changing View

of Women in Society” [Poster presentation]. Fall 2018 Student Scholar Symposium at Chapman University. California: Chapman University. 

Steiner, R. R. 2021. “Monsters, the Feminine, and the Diabolical in Medieval Culture”. Master’s  Thesis. Oregon: University of Oregon. 

Сајтографија 

Стија. Македонски фолклор. https://www.pelister.org/folklore/text.php?recordID=0181 (пристапено на 02.06.2025).  

Storied. “The Mother of Vengeance: Grendel’s Mom | Monstrum”. YouTube. Uploaded by Storied. 1 August 2024. https://www.youtube.com/watch?v=apSFkSHbuyE.