(Трудот е објавен во „Македонски фолклор“ број 83 и во целост може да се прочита тука.)

Фолклорот бил и останува аргумент на нарации со традиционалистичка и колективистичка пeдагогија, во политиките на државата и образованието, на извесни фамилијарни слави во поширок состав, итн. Симплифициран и обезличен стои зад скандализирачкиот вресок „Ау, па кај го има тоа“. Стопати повторената приказна за тоа како „велеле старите“ и „се знае како треба“ му за’ржуваат на секое размислување и начин на живот кој излегува од „кутијата“. Доминантно конзервативен, фолклорот во учебниците, лектирите и книгите е дополнително подведен под конзервативниот избор кој приредува симплифицирани приказни кои повторно и повторно ни кажуваат како било и дека така треба да остане.

Текстот подолу e пресек на неколку тези од академски труд фокусиран на сличностите меѓу самовилите од јужнословенските сказни и хебрејската Лилит. Посебно внимание е посветено на различните форми низ кои тие го манифестираат својот отпор кон обидите за вкалапување и субординација од страна на патријархатот и кои се израз на женската милениумска борба за еднаквост, еманципација и слобода. Како таков, овој текст претставува обид да се најдат пукнатините во приказната, односно да се најдат оние места во фолклорот и религиозните текстови каде тлее субверзивниот потенцијал кој им пркоси на традиционалистичките и партијархални пораки, и останува место на отпор и бунт наспроти бројните педагогии и разни толкувачи кои се обидуваат да ги обезличат во едноставни поучни приказни за злосторството и казната која им следува на непослушните жени.

На местото кадешто самовилите слободно танцуваат, а Лилит одбива да ги послуша Адам и Бог, остануваат лузните низ кои влегува светлината (Л. Коен) и нè потсетуваат дека и за фолклорот има надеж.

Од Лилит до вили

Во оваа анализа, најголемо внимание ќе му посветам на хебрејскиот мит од средновековната книга Алфабет според Бен-Сира и на оние аспекти на митот за Лилит кои се провлекуваат низ вековите, културите и традициите и парче од својата еманципаторска енергија оставаат во ликовите на балканските самовили:

Кога Бог го создал првиот човек Адам сам, Бог рекол: „Не е добро човекот да биде сам“. [Па] Бог му создаде жена, од земја како него, и ја нарече Лилит. Тие [Адам и Лилит] веднаш почнаа да се расправаат меѓу себе: Таа рече: „Нема да легнам под“, а тој рече: „Нема да легнам под, туку горе бидејќи ти си способна да бидеш долу, а јас да бидам горе.“ Таа му рече: „Ние двајца сме еднакви бидејќи и двајцата сме од земја“. И не сакаа да се слушнат еден со друг. Откако Лилит виде [како беше], таа го изговори Божјото неизговорливо име и одлета во воздухот. Адам клекна во молитва пред својот Создател и рече: „Господару на вселената, жената што ми ја даде побегна од мене! Бог веднаш ги испрати по неа тројцата ангели Саној, Сансеној и Самангелоф за да ја вратат. Бог рече: „Ако сака да се врати, добро. А ако не сака, мора да прифати дека стотина нејзини деца ќе умираат секој ден“. Ангелите ја гонеа и ја стигнаа во морето, во бесните води, (истите води во кои еден ден ќе се удават Египќаните) и ѝ ги кажаа Божјите наредби. И таа не сакаше да се врати. И рекoa дека ќе ја удават во морето, а таа одговорила: „Оставете ме на мира! Создадена сум само за да ги разболувам бебињата: ако се машки, од раѓање до осми ден ќе имам моќ над нив; ако се девојчиња, од раѓање до дваесеттиот ден“. Кога го слушнаа нејзиниот одговор, ја молеа да се врати. Таа им се заколна во името на живиот Бог дека секогаш кога ќе ги види нив или нивните имиња или нивните слики на амајлија, нема да го совлада тоа бебе и прифати дека секој ден ќе умираат стотина нејзини деца. Затоа, сто демони умираат секој ден, и затоа ги пишуваме имињата [на трите ангели] на амајлиите на малите деца. Кога Лилит ги гледа, се сеќава на нејзината заклетва и детето е [заштитено и] исцелено (Alphabet of Ben Sira 78).

Жак Брил, низ својата перспектива на митот за Лилит, при самото раскажување на приказната, додава елементи кои ја расветлуваат слоевитоста на односот Адам – Лилит:

Првите двајца човечки партнери биле Адам и Лилит. Создадени биле така да удоволат на желбата на Создавачот: меѓу мажите и жените да постои еднаквост во правата. Талмудската традиција дури тврди дека биле создадени соединети во грбот. (…) Наскоро меѓу Адам и Лилит избил конфликт околу начините на кои воделе љубов – која позиција треба да ја заземе едниот, а која другиот – во што симболично е сокриен латентниот конфликт за правото на социјална надмоќ. Лилит го оспорувала барањето на својот маж да биде глава на семејството, укажувајќи на еднаквоста на нејзините права во рамките на бракот, еднаква вредност, која била резултат на еднаквоста при самиот чин на создавање. Адам не сакал да попушти, тврдејќи дека тој е единствениот господар, па ситуацијата само се влошила. Кога на Лилит ѝ станало јасно дека Адамовата тврдоглавост е безнадежна, се одлучила на последниот можен чекор, го изговорила името на Неискажливиот. Во тој момент, на чудесен начин добила крилја и низ воздухот побегнала од рајската градина. Адам, со скршено срце, го преколнувал Семоќниот: „Господару на светот. Жената што ми ја даде одлета!“ Творецот, трогнат од тагата на Адам, испратил три ангели да ја побараат Лилит: Снвиј, Снснвиј, Снглф и да ја убедат да се врати во својот дом, кај својот маж. Лилит не сакала да слушне дури ни кога ангелите ѝ ја пренеле пресудата на Бог: ќе донесува многу деца на светот и сто нејзини синови ќе умираат секој ден. Очајна поради морбидната суровост на казната, помислувала да ја скрати својата несреќа и да се фрли во Црвеното Море. Поттикнати од грижа на совест, трите ангели како надомест за строгоста на казната ѝ доделиле секаква моќ над новородените деца, осум дена по раѓањето на момчињата, дваесет над девојчињата; освен тоа ќе уживала неограничена моќ над децата родени надвор од брачна релација (Брил 1993: 97–98).

Брил, во остатокот од приказната за Лилит, раскажува дека таа сепак не изгубила ништо од својата заводливост. Еден ден го сретнала Самаел, господарот на паднатите ангели, кој ја затекнал како тагува поради своите заблуди и самотија. И се вљубил во неа. Лилит и Самаел заедно добиваат мноштво демонски потомци, кои ја населуваат Земјата (Брил 1993: 99).

Варијантата на Лилит од хебрејскиот мит од средновековната книга Алфабет според Бен-Сира има сличности со приказната за постанокот од Библијата, односно со првата од двете верзии, според која Бог, мажот и жената ги создава еднакви, според својот лик: И Бог го створи човекот по својот облик; по обликот Божји ги создаде, Создаде човек и жена (Библија 1989: 1). Покрај многуте варијанти на пројавата на Лилит, оваа приказна останува доминантна кога е во прашање нејзиниот лик, пред сè, бидејќи во својата суштина е идеолошки спротивставен на ликот на Ева, а приказната за создавањето на првата жена од реброто на мажот е исклучително позната и распространета во западната култура. Создавањето на Ева од дел од телото на првичносоздадениот маж носи порака за хиерархиска секундарност, додека Адам и Лилит се создадени еднакви. Кога таа позиција ѝ е доведена под прашање, Лилит директно се бори за неа. Додека приказната за создавањето на жената како хиерархиски субординирана служи како аргумент и оправдување за нејзиното обопштување од јавната и од политичката сфера во историјата на западната култура, приказната за создавањето на жената и мажот еднакви, станува аргумент во различните форми на борбата за политичка, социјална и економска еднаквост. На тој начин, во концептите за првичното создавање, двете приказни имаат општествено спротивставени улоги. Судирот меѓу Лилит и Адам се случува во домен на релацијата, која, декларативно, се третира како исклучително интимна. Иронијата е што токму судирот во доменот кој се смета за исклучително личен, резултира со промени во божјата концепција за создавањето на светот. Таквиот третман на „приватноста“ е на линија на тезата на Керол Ханиш (Hanisch 1970) дека личното е политичко, односно дека борбата за моќ се манифестира во најинтимните, навидум, потполно приватни и затворени домени на човековото дејствување.

Оваа приказна за Лилит има линии на сличност со приказната за трите сестри – самовили и овчарот. Во различни варијанти се појавува еден сличен заплет за три сестри самовили, кои танцуваат, додека еден овчар скришно ги набљудува (Благојевић 2012: 181). Потоа им ги краде кошулите и ги уценува велејќи им дека нема да им ги врати додека една од нив не прифати да му стане жена. Клучно за приказната е што нивната волшебна моќ лежи во кошулите. Во некои од варијантите на приказната, сестрите избираат една од нив, обично најмладата и таа станува негова сопруга и добиваат заедничко дете. По многу години, таа го манипулира да ѝ ја врати кошулата, а потоа одлетува (во некои верзии, но ретко, го зема детето со себе). Обично приказната завршува тука, со ослободувањето на самовилата. Но, понекогаш приказната продолжува со тоа што овчарот ја враќа самовилата откако нејзините сестри ќе му кажат дека за да ја задржи засекогаш, ќе треба да ѝ ја запали кошулата. Лилит, како и трите самовили кои танцуваат (не знаејќи дека се набљудувани), се доживуваат самите себеси како слободни субјекти. Лилит сака да биде еднаква со Адам во водењето љубов, што секако подразбира еднаквост во пристапот кон задоволство, додека танцот на трите самовили ја симболизира слободата, немањето одговорност, живеењето во моментот, во уживањето. Идејата за убавата жена, која знае дека уживањето во сопственото тело (а со тоа и еднаквоста со мажот) ѝ припаѓа, како и самовилите, кои танцуваат за сопствено задоволство (нема маж пред кого се танцува), пренесува моќна, еротски алузивна порака до жените – примателки на приказните, чија сексуалност била, главно, поврзана со репродукција и чиј домен бил домот. Но, Адам и неговото одбивање на суштинската еднаквост, како и овчарот, кој потајно набљудува, станува опседнат и насилно (со уцена) ја грабнува самовилата, се доминантните фигури на патријархалниот систем, кои, првично, успеваат да си го истераат своето. Адам добива потврда од Бог дека има право да ја потчини Лилит, а овчарот ги свртува трите самовили една против друга и ја зема најмладата. Лилит и најмладата самовила, сепак, остануваат отпорни на мноштвото обиди на Големиот друг (Мажот, односно Бог) да ги врами во позицијата, која би требало да ја заземат како жени, односно улогата на послушна сопруга.

Решителноста на Лилит оди дотаму што таа одбива да се врати дури и пред заканата дека секој ден ќе губи по 100 синови. Самовилата, дури и откако ја губи кошулата и станува сопруга и мајка, останува субверзивна кон патријархалниот систем бидејќи не дозволува да биде субјективизирана, односно потполно емотивно и психолошки да се предаде на улогите што ѝ се наметнати. И, така, негувајќи ја таа искра на слобода, конечно се ослободува, односно го добива она што една жена, пред дваесеттиот век, го добива исклучително ретко – излез од насилниот брак. Лилит, пак, по долго талкање, тагување и очај, се среќава со Самаел, кој, иако господар на паднатите ангели, ја прифаќа под нејзините услови, односно како еднаква на себе. Самовилата успева да избега, Лилит да добие нешто што во периодот на средниот век за една жена било нечуено – втор брак под нејзини услови. И тука во приказната се појавуваат сигнали на „очудовиштување“, кое подоцна кулминира во потполно претворање во чудовиште, кое раскинува и краде деца, раѓа серија демонски потомци (Blek Koltuv 2004: 11) и такви верзии, според кои, токму таа е змијата, која ја наведува Ева да проба од јаболкото од дрвото на знаењето (Blek Koltuv 2004: 47).

Во заднината на претворањето на Лилит во чудовиште е социјалната, политичката и идеолошката порака дека женската борба за еднаквост ќе има сериозни последици и доаѓа со исклучително висока цена. И токму тука, во обидот на системот, да ја држи приказната и пораката под контрола, се потврдува тезата дека бајките, односно приказните, имаат потенцијал да го засадат и да го одржат живо семето за отпор (Fon Franc 2017: 9). Поради тоа се смислуваат дополнителните заплети, односно овчарот повторно ја наоѓа својата жена и ѝ ја пали кошулата, а Лилит, по среќавањето на Самаел, се претвора во чудовиште. Дополнителна сличност меѓу Лилит и самовилата е тоа што и во двата случаи, нивниот отпор своите средства за борба ги црпи од постоечкиот систем на моќ (Foucault 1978: 95). Лилит се повикува на еднаквоста, која ѝ е загарантирана со создавањето и од тој концепт ја влече енергијата за својата борба, додека, пак, самовилата, формата на отпор ја пронаоѓа во рамките на женски опсег на дејствување (заведување). Таа манипулира со сопругот да ѝ ја даде кошулата (која ѝ треба за танц), а потоа одлетува. Повторно го заведува преку танцот (начинот на кој претходно го завела без да знае). Со тоа го трансформира она што порано ја направило ранлива (нејзината физичка атрактивност) во нејзина моќ да се ослободи. И во овој момент позициите на моќ се трансформираат.

Кај ликот на Лилит, особено е интересен моментот кога почнува да се претвора во чудовиште. Тоа веројатно е моментот кога го изговара неизговорливото име на Бог и, според Бен Сира, исчезнува во воздухот, а Брил тука додава авторски момент и вели дека ѝ израснуваат крила. Отфрлањето на правилата на системот во целост, вметнуваат во приказната надреален, нечовечки елемент. Откако ја отфрла хиерархијата која ѝ наметнува доминација, почнува постепено да се претвора во чудовиште. Прво добива крилја, за потоа да стане мајка на демони, која ги убива бебињата. Тука повторно се јавува паралела со ликот на самовилата, во моментот кога успева да го изманипулира сопругот да ѝ ја врати кошулата. И таа одлетува. Додека живее под правилата на системот, како мајка и како сопруга, нејзиното тело е тело на жена. Во моментот кога наоѓа начин да го отфрли, нејзиното тело станува тело, кое се карактеризира со една од особините на телото на чудовиштето, односно со комбинација на елементи од различни потекла (летањето како состојба која им е природна на птиците). Постепеното претворање во чудовиште, како резултат на отфрлање на правилата на Симболниот поредок (односно системот) е индиректна лекција за жените кои евентуално би ги одбиле правилата на системот. Тоа подразбира живот надвор од доменот на регулацијата, во сурови околности без безбедноста и комфорот кои ги носи прифаќањето на наметнатата улога. Но, истовремено, како што е тоа случај и со самовилите, телото на Лилит кај Бен Сира останува антропоморфизирано. Не се претвора целосно во чудовиште како нејзините сродни ликови: Горгона, Ламја… Антропоморфизмот, како кај Лилит, така и генерално кај самовилите, и нивното повремено мешање со луѓето, покажува дека оваа граница меѓу регулираниот систем и системот надвор од регулацијата, може да биде доста порозна. Самата нивна телесност укажува на непостојаноста и на елементарната кршливост на културнонаметнатите улоги.

Лилит, секако откако го напушта системот регулиран во согласност со начелата на Симболниот поредок, кој би требало да биде пример за ред во согласност со кој луѓето ќе живеат, конечно ја реализира желбата да се позиционира одозгора, односно да се избори за еднаквост со мажот – секако, по цена на претворање во чудовиште. Но, потенцијалот за таквата реализација, особено за жените кои ја слушале приказната, може да е атрактивен на две нивоа: прво, во својата симболична смисла, како можност за здобивање со еднаквост и порака дека битката за еднаквост, колку и да е тешка, не мора да е залудна; и второ и поедноставно, како можност за сексуално задоволство. Системот ги зема предвид тие две толкувања и ги смирува, прилично предвидливо, со приказните низ кои сугерира дека Лилит во својата сексуалност всушност не ужива, туку сè уште тагува по Адам (Blek Koltuv 2004: 470). Сепак, херменевтичкиот потенцијал на ликот на Лилит, приказните во кои има однос со (некогаш слеп) змеј, мечот од кој капат капки јад, долгата црвена коса и црвени усни како роза, имаат потенцијал во умот на реципиентите на приказните да создадат слика, која останува подолго и е далеку помоќна и повлијателна од таа дека Лилит и не ужива.

Долгата раскошна коса

При описите на физичкиот изглед, како на Лилит, така и на самовилите, особено внимание сказните и легендите посветуваат на деталите поврзани со нивната коса како симбол на заводливост, сензуалност, но индиректно, преку сликите што се создаваат околу идејата за долгата разлеана коса на ветрот, сугерираат и на нивната неприпитомливост и дивост. Слободан Танасковски прави сублимат на формите и на описите на самовилската коса, кои се јавуваат во различни бајки во јужнословенската митологија:

Самовилите се опишуваат како прекрасни девојки или жени, со долги расплетени коси, кои можат да досегаат и до земјата. Во Бугарија хиперболично се вели дека самовилите кога ја чешлаат својата коса седат на врв на планина, а косата досега до подножјето на планината. Бојата на самовилската коса се опишува различно, но најчесто се вели дека е светла, односно руса, црвена, па дури и бела. Поретко може да се сретне самовила со црна коса. Во некои делови на Србија постои верување дека косата на вилата поцрнува кога таа ќе реши да умре. Често се вели дека самовилската коса е златна, или пак, дека самовилите во своите коси имаат три златни влакна во кои се наоѓа целата нивна моќ. Некаде, пак, се верува дека ако се искубе дури едно влакно од косата на самовилата, таа мора да умре. Во народните приказни се сретнува мотив како некој јунак спасува самовила со тоа што ја отплеткува нејзината коса, која се заплеткала во гранки, без притоа да искубе ниту едно влакно. Поради ваквата помош, самовилата се братими со јунакот и станува негова верна посестрима и помошничка во тешките задачи кои му претстојат (Танасковски 2015: 11).

Слично како што е случајот со самовилите, и кај ликот на Лилит, низ митовите и вековите остануваат описите на нејзината долга, често црвена коса.

Косата на жените, односно женското тело во целина (но во овој случај предмет на фокус е косата), добива различни конотации, во различни култури и во различни моменти низ историјата е предмет на регулативи, посебни правила на носење проследени со педагогија и пораки. Во моментов додека го пишувам овој текст, жените во Иран буквално се убивани на улиците на протести, чија иницијална каписла беше убиството на 19-годишната Махса Амини поради начинот на кој го носела својот вел, односно неправилно и недоволно ја покрила косата.

Елизабет Гитер пишува за различните амбивалентни асоцијации поврзувани со женската коса – од таа за косата како мрежа или јамка, како заводлива и моќна, па и косата како алатка за себеизразување и поврзување со околината. Како еден од примерите на закана, кои ѝ се припишуваат на косата како симбол на женската сексуалност, Гитер ги споменува сирените, кои ја сплетуваат својата долга коса и ги заведуваат мажите, мамејќи ги во смрт. Според неа, колку помасивна е косата, посилна е сексуалната иницијативност присутна низ нејзината појавност, односно, колку е пораскошна и поголема косата, подинамична е женската сексуалност или развратност (Gitter 1984: 936, 938).

Дополнително, тенденцијата на патријархатот да уредува и да именува (за ниту една форма на живот и избор да не му избега на одредувачкото севидливо око), косата добива различна, често и контрадикторна симболика. Така, кога жената е прикажана како невина и несвесна за сопствената сексуалност и начините на кои може да се манипулира со неа, косата станува нејзин ореол, додека пак таа добива негативни конотации кога жената станува свесна за сопствената сексуалност, заклучува Александра Хофман во трудот посветен на анализа на приказните на долгата црвена коса во филмот Парфем во режија на Toм Тикве, и таа на сликата La Ghirlandata на Данте Габриел Росети. Таа потсетува и на сонетот на Росети, кој е напишан да ја следи сликата и во кој тој ја опева токму косата на Лилит, која маѓепсува, но и заробува како пајакова мрежа заедно со нејзиниот змијолик и долг врат (Rosetti 1868). Хофман дополнително го анализира и процесот на фетишизација на женската коса „припишувајќи ѝ моќи, кои ја надминуваат нејзината физичка егзистенција“:

Косата е фетишизирана во смисла дека ѝ се дадени моќи, кои го надминуваат нејзиното физичко постоење. Тропата за долгокосата заводничка се повторува низ историјата, од сирените во античката митологија, до библиската Лилит, принцезата од народни приказни, Златокоса, до жените од реалниот живот, кои биле осудени и погубени како вештерки. На косата ѝ се припишуваат амбивалентни квалитети, слично како и на женската убавина и сексуалност. Женската убавина и сексуалност истовремено се и фалени и осудувани. Младата убавица е посакувана поради нејзината убавина (која многу често е поврзана со нејзината долга, распуштена коса), но таа станува застрашувачка кога ќе стане свесна за сопствената убавина, а со тоа и за сопствената сексуалност (Hoffman 2018: 20).

Хофман го анализира сонетот и портретот на Росети од аспект на неговиот приказ на косата на Лилит и таа анализа е потполно применлива и во контекст на митот за Лилит. Според неа, Лилит, која седи и ја чешла косата пред огледало, имплицира свесност за сопствената сексуална привлечност и моќта што потенцијално ја поседува:

Таа ќе го искористи ова знаење за да дејствува според сопствените сексуални желби и да ја наметне својата сексуална моќ над Адам. Лилит е првата, во низата жени прогласени за смртоносни. Таа е жената што Адам ја избира затоа што го нема „дарот на Ева“ – Ева, која се претпоставува дека е исто така убава и долгокоса, но невина и несвесна за својата сексуална моќ. Само еднаш Ева е наивно заведена од змијата (реминисценција на змиската коса на Медуза) и станува свесна за сопствената голотија, а можеби и сексуалниот магнетизам и моќта на таа голотија. Затоа, потенцијалната закана кај жената не е само нејзината убавина (која вклучува изобилство на коса), туку нејзината свест за оваа убавина што резултира со сексуалната моќ. Оттука, отворената сексуалност на жените постојано се смета за опасна за мажите (Hoffman 2018: 20).

Лилит во митот секако е свесна за сопствената сексуалност, за обидот на Адам, низ сексуалностa, да ја потчини, односно за сексуалноста генерално како однос на моќ, како поле за судир на идеологии и поле низ кое може да се војува и да се биде политичен/политична. Конечно, таа е свесна и дека ѝ припаѓа и еднаков пристап кон задоволството, слично како и самовилите во нивниот отворен пристап кон мажите. Свесноста за својата сексуалност и нејзината употреба во односите на моќ е симболизирана преку раскошната коса, со која жените „кои оставиле печат во литературата и уметноста“, според Гитер, се жени, кои својата коса ја искористиле за да „го исткаат својот дискурс“ за да „му биде закрила на нивниот љубовник“ или за „со неа да го задават“ (Gitter 1984: 936).

Заклучок

Низ анализа на финесите во кои Лилит и самовилите се слични, но и се разликуваат, стигнуваме до конечното прашање – Зошто субверзивното но и отворено бунтовното женско се претвора во чудовиште? Заклучокот е едноставен: жената што го доведува во прашање   системот на, односно која сака да ги измести основите на кои се заснова патријархатот, не може да биде ништо различно од чудовиште. Тоа е пораката, која е во суштината на старите легенди за Лилит. Таа е далеку поконзервативна бидејќи е осудена на пропаст за разлика од приказните за самовилите, кои успеваат да се изборат за живот во согласност со сопствените критериуми.

Дополнително, системите што ги продуцираат и ги трансформираат приказните низ вековите, ја лоцираат атрактивноста и моќта на слободната сексуалност кај жените, чиј однос дури и само во некои финеси, благо потсетува на тој на самовилите и на Лилит. Таквата енергија, присутна и кај некои реални жени, но уште помоќна во фантазијата на жените и мажите, во својот потенцијал суптилно и нежно да ги менува вредностите на чија основа се засноваат системите, претставува закана. Токму поради тоа, таквата сексуалност, слободна и фокусирана на задоволство, во страв од нејзината субверзивност, треба да биде прикажана како онострана, Друга и заканувачка, а на оние што приклонуваат кон неа да им се покажат последиците, односно обопштувањето како ненормални, Други и конечно евентуално и болни.

Но, она што го прави овој мит сè уште многу атрактивен и инспиративен, е тоа што во една релативно кратка приказна, прави приказ на суштинската нееднаквост меѓу родовите во патријархатот и милениумската тенденција на жените да  не ја прифатат таа нееднаквост. Гневот пред неправдата и очекувањето да ја прифатат субординираната позиција, револтот и активниот отпор, проследени со многу симболични елементи на сличност ги става самовилите во рамки на лилитските ликови.

Митовите и приказните за Лилит, заедно со легендите и сказните за самовилите, се дел од формите низ кои се пројавува женската борба за еднаквост, еманципација и слобода, и се олицетворение на аспектот на женскоста, кој ја контаминира идеалната слика на послушната сопруга. Токму во таа таканаречена контаминација лежи потенцијалот за женското ослободување и женската еманципација. Мари Луиз фон Франц пишува за концептот на субверзија на женските ликови во бајките, велејќи дека горчината што се насобрала како резултат на отфрлањето и недоволната почит што ја доживувале безброј жени во XIX век, довела до колективна ерупција на движења за еманципација, но и дека таа со векови претходно тлеела во народните приказни и во бајките (Fon Franc 2017: 9).

Текстот е скратена и адаптирана верзија од трудот кој e дел од научноистражувачкиот проект „Меморија и екокосмос“, финансиски поддржан од Министерството за образование и наука на РС Македонија (2021 – 2023) и организиран од Институтот за фолклор „Марко Цепенков“ – Скопје, со Одлука за финансирање на научноистражувачки проекти бр. 12-15533/2 од 03.11.2021 г.