Самовилите, преку изгледот и однесувањето, се олицетворение на аспектот на женскоста кој ја контаминира идеалната слика на послушната сопруга, ќерка или сестра и пожртвуваната мајка. Токму во таа таканаречена контаминација лежи потенцијалот за женско ослободување и еманципација. Мари Луиз фон Франц пишува за концептот на субверзија на женските ликови во бајките, велејќи дека горчината што се акумулирала како резултат на отфрлањето и недоволната почит што ја доживувале безброј жени во XIX век довела до колективна ерупција на движења за еманципација, но и дека истата со векови претходно тлеела во народните приказни и бајките (Fon Franc 2017: 9).

Самовилите во најпопуларните јужно-словенски (а во овој контекст особено македонски) бајки се духови (spirits) – изгледаат речиси како жени кои живеат во постојана состојба на уживање (Вражиновски 1998: 29), емоционално и физички (а со тоа и сексуално) и можат сами да создадат потомство (концепт близок до идејата за самохрано мајчинство, кое патријархалниот систем пред XX век прави сè за да го претстави како срамно и бесчесно). Понатаму, тие се претставени како исклучително убави жени, со долга (обично светла) коса и проѕирни фустани, кои танцуваат во ноќта, јаваат на коњ или елен (Blagojević 2012: 177) врзан со три отровни змии (Танасковски 2015:12) и, во некои случаи, имаат крилја како лебедите (Танасковски 2015:11). Самовилите се предмет на страст и вљубување, како и симбол на слободата да се живее живот фокусиран на сопственото ослободување и задоволство.

Наративите за самовилите, кои доаѓаат од доминантно патријархален и маскулинистички став кон статусот на жената во општеството, се подложни на три интерпретативни линии: (1) самовилите како обсценото и другото, (2) самовилите како субјекти кои фасцинираат и заведуваат и (3) самовилите како автономни субјекти.

Самовилите како обсценото и другото

Првата интерпретативна линија би била анализа на ликовите на самовилите и нивното постоење и интерпретација на нивните улоги, ликови и судбина во рамки на машки доминираниот, мејнстрим дискурс. Според ова, тие се дел од хегелијанскиот концепт за „ноќта на светот“ или „законот на ноќта“, односно го претставуваат обсцениот дел од законот и општеството (Žižek 2009). Ова гледиште го легитимира честото насилство врз нив (киднапирање, силување, поробување и насилно забременување). Тие се Другите кои го оспоруваат и искушуваат поредокот на човекот и затоа мора да бидат „казнети“.

Оваа линија има најдолга историска традиција и може да се поврзе со културата на „лов на вештерки“ (во смисла на прогонство на жените кои, на некој начин, се осмелиле да ја трансформираат одликата која општеството им ја наметнало како негативна, прикажувајќи ги како опасни, неприродни, ненормални, деструктивни итн.) и тоа може да се илустрира преку следните неколку примери. Во некои места на Западен Балкан постои верување дека ако маж води љубов со самовила (најчесто употребувана фраза е дека самовилата влегла [1] во мажот), тој станува болен, опседнат, излуден и повеќе не може да оствари сексуален однос со жени (Blagojević 2012: 182). Понекогаш, неколку години подоцна дури и умира. На некои места постоело суеверие дека ако мажот е импотентен, како дете бил грабнат од самовила (Blagojević 2012: 182). Ова суеверие може да се анализира во две различни линии. Една перспектива би била да се анализира како форма на предупредување против влегување во релација со опасната, грешна, преслободна, неприродна жена и против излегувањето надвор од границите на системот. Друга перспектива, која е посуптилнo предупредување, е дека самовилата има моќ да го држи човекот заведен и опседнат доживотно.

Песната со наслов Ангелина и морска самовила раскажува приказна за сестра која се обидува да го излечи својот брат кој девет години бил опседнат од самовила (Миладиновци, 1983:17-18) Сепак, затоа што не се насмеала пред самовилата, туку од страв се расплакала, разбеснетата самовила го убила братот. (Овде, патријархалниот систем има начин да го оправда мажот покажувајќи го како опседнат и немоќен, а не активен агент во односот со жената што живее вон границите на дозволеното и регулираното, додека таа е претставена како заводлива, опасна, зла, похотлива и одмаздољубива). [2]

Во друга бајка, зла самовила од делови на човечки тела гради тврдина (Миладиновци 1983:17-18). Во трета, една гневна самовила го суши потокот и го држи народот жеден, не грижејќи се дали ќе умрат (Миладиновци 1983:17-18). Понатаму, среќаваме самовила која бара маж да ѝ ги даде очите (Танасковски 2015:13), самовила која погодува маж со срела и го ослепува, самовила која ги зема очите на некоја девојка затоа што работела во недела итн. Во повеќето приказни, обично некој маж ја убива самовилата и го спасува селото Во една бајка самовилата го убива својот син (сечејќи го на два дела) откако тој ќе реши да го напушти присилниот брак (Blagojević 2012: 185). Се појавува и лик на самовила која пие срце на дете или крв на маж или го убива мажот кој ќе се ожени со друга жена.

Особено интересна форма во која се појавува мотивот на зла самовила е ликот на русалката, опасен женски дух со долга црвена или светла коса, многу слична на самовилите и нимфите. Според народните верувања, русалките се млади жени, кои извршиле самоубиство со давење поради несреќен брак, жени кои умреле како невести пред брачната ноќ, или жени кои умреле пред да станат мајки (Barber 1997: 14 – 18). Во многу приказни тие стануваат немртви самовилски злобни духови кои ги мамат мажите со своите прекрасни гласови, ги скокоткаат и ги дават во поток или езеро (Dynda 2017: 90 – 91). Постојат некои навестувања дека секоја жена која не се омажила, односно не ја исполнила својата улога, има потенцијал да стане русалка по нејзината смрт (Moyle 1985, 224).

Самовилите како субјекти кои фасцинираат и заведуваат

Втората интерпретативна линија им приоѓа на самовилите, во некои поединечни случаи, во полупозитивна смисла, како кон субјекти кои фасцинирааат и заведуваат. Но, главните улоги се сè уште машки. Самовилите тука се појавуваат како партнери на машките ликови во различни судири, во улога на помошнчки или музи (инспирација), но сепак остануваат во сенка.

Во ваков контекст постојат повеќе бајки кои раскажуваат за мажи кои својата херојска сила ја добиле откако ги задоила самовила (Blagojević 2012: 185). Понекогаш самовилата се впушта во борба со силен маж. На пример, интересна е приказната Цар и дјевојка (SNP Ⅰ, #155), каде една девојка се повлекува во шумата за да изгради пагански храм. Кога царот се обидува да ја врати назад, таа го оседлува својот елен, го оседлува со лути змии, го зауздува со уште полути змии, го фаќа царот, му ги вади очите и го остава слеп да талка низ шумата (Jurič, 2010). Понекогаш самовилата го поканува мажот на танц, некогаш го враќа во живот. Таа му го дава клучниот совет на јунакот или го храни кога ќе биде заробен во темнина. Таа се грижи за синот на починатиот јунак или, во некои случаи, го иницира херојот да се бори за својата земја. Понекогаш му дава сила или билки за да му ги залечи раните. Таа го убива змејот (Krstić 1984:498) или го спасува младоженецот од змејот (497) [3].

Овие бајки ја претставуваат како еднаква со мажот (дури и како инспирација за неговиот успех). Ваквата еднаквост е дозволена или оправдана со нејзиното натприродно потекло, како еднаквост вон општествените кодекси, обичаи и вредности кои се однесувале на жените во тоа време.

Самовилите како автономни субјекти

Низ третата интерпретативна линија можеме да ги анализираме бајките во кои самовилите се појавуваат во автономна улога, вo доаѓање (во деридијанска смисла). Тоа се ситуации, наративи во кои жените се автономни актерки со сите свои капацитети и интегритет.

Постои особено важен заплет за три сестри самовили кои танцуваат додека еден овчар ги гледа (Blagojević 2012: 181). Тој им ги краде кошулите и ги уценува, велејќи дека нема да им ги врати освен ако една од нив не прифати да му стане жена. За самовилите овие кошули се клучни бидејќи таму лежи нивната магична моќ. Во некои од варијантите на приказната, сестрите избираат една (обично најмладата) која му станува сопруга и добиваат дете. По многу години, таа го манипулира да ѝ ја врати кошулата, а потоа одлетува (во некои верзии, но ретко, го зема детето со себе). Обично приказната завршува тука, со ослободувањето на самовилата. Но, во некои варијанти приказната добива продолжение со тоа што овчарот ја враќа самовилата, откако нејзините сестри ќе му кажат конечно да ѝ ја запали кошулата.

Одредени аспекти од оваа приказна се интересни за анализа и ме доведоа до заклучокот за еманципаторскиот потенцијал во ликот на самовилата. Најпрво, танцот, што ја симболизира слободата, немањето одговорност, живеењето во моментот, уживањето. Дури и извесна бенигна непромисленост. Убавата жена која танцува заради сопственото задоволство (наместо за да му причини задоволство на некој маж) носи моќна, еротски алузивна енергија која оставала силен впечаток кај жените од тоа време, чија сексуалност била главно поврзувана со репродукцијата и чиј домен бил куќата. Но, сепак, самовилата е заводлива и во приказната има маж кој е заведен. Нејзиниот шарм го потврдува мажот (патријархалната фигура на моќта). Тој гледа и се опседнува, станува агресивен и насилен. Овчарот што ги принудува самовилите да изберат која ќе му стане жена е гласот на патријархатот кој во стотици бајки (на пример, Снежана и седумте џуџиња) ги врти жените една против друга (Gilbert and Gubar 1979). Самовилите во обидот да се спасат избираат една од нив да биде жртва.

Исто така, мотивот со кражбата на кошулата, држењето на жената гола и принудување на брак во кој ќе се роди дете е, на суптилен начин, приказна за сексуално насилство. Овде, начинот на кој е напишана приказната, обично со неутрален тон кон мажот, речиси како тој да има природно право да реагира бурно и да земе една од самовилите, пренесува суптилна порака дека слободата на жените да ја отфрлат улогата која им ја наметнува системот ќе биде казнета, или дека, во најмала рака, доаѓа со многу висока цена.

Но, она што е уште поинтересно е крајот на бајката. По неколку години, самовилата успева да го изманипулира сопругот да ѝ ја даде кошулата (која ѝ треба за да танцува), а потоа со неа одлетува. Уште еднаш го заведува преку танцот (начинот на кој претходно го завела без да знае). Овде, таа го трансформира она што порано ја направило ранлива во моќ да се ослободи. И во овој момент, позициите на моќ се трансформираат. Самовилата наоѓа форма на отпор во рамките на именанетно женскиот опсег на дејствување (заведување) и така од жртва се претвора во хероина. Или по кој знае кој пат, отпорот ги црпи своите средства за борба од постоечкиот систем на моќ (Фуко, 1978: 95).

Самовилата, дури и откако ја губи кошулата и станува сопруга и мајка, останува субверзивна кон патријархалниот систем бидејќи не дозволува да биде субјективизирана во послушна сопруга и мајка. И само така, негувајќи ја таа искра на слобода, конечно се ослободува. Значи, таа го добива она што една жена пред ХХ век го добива исклучително ретко – излез од насилен брак. Таа порака останува и го задржува семето на отпор кај жените и девојките долго откако тие ќе ја слушнат оваа приказна. Тоа е моќта на приказните за која зборува Мари Луиз фон Франц. Потенцијалот да се засади и да се одржи во живот семето на отпорот.

Во многу наврати, самовилите ја претставуваат идејата за жената како независна, силна и себе-доволна, способна и моќна без сенката на машкиот заштитник. Оваа карактеристика е посилно нагласена преку наративот за женска соработка и солидарност. Има примери во кои самовилата им ја враќа одземената невиност на девојките (Krstić 1984:498), на девојка ѝ ги враќа отсечените раце (497) или ѝ го враќа видот (497). Во некои приказни таа се грижи за бебето додека мајката работи на полето (497).

Она што е важно при разгледувањето на потенцијалот за идентификација со самовилата е нејзината антропоморфност односно, иако таа не е вистинска жена, многу наликува на таква. Таа е далеку поантропоморфна од другите митски и фолклорни ликови, како на пример, ламјата. Како таква, таа е речиси жена, скоро потполно жена. Со тоа што може да стане дел од системот во чии рамки живеат луѓето, нејзиниот начин на живот е достапен. Можно е да се замисли да се живее „како самовила“. Отворени за идентификација, самовилите покажуваат начин на живот што е речиси возможен. Тука лежи и потенцијалот за еманципација. Не постои можност за промена без да може да се замисли различниот систем, да се „замисли и експериментира со алтернативни форми на организација“ (Žižek 2012). Тие ги покажуваат чекорите за ослободување и сликата на еден поинаков живот.

Еманципаторниот потенцијал на самовилите

Потенцијалот за еманципација лежи и во трансформацијата на моќта во воспоставувањето на машко/женскиот контакт. Додека се сметало за несоодветно жените дури и да помислат да му пријдат на маж, самовилата често му приоѓа на мажот што ѝ се допаѓа (овчар во поле, дрвосечач во шума итн.), па дури и експлицитно му (по)кажува дека сака да има однос со него (Blagojević 2012: 183). Така, таа од пасивен се трансформира во многу активен субјект што е во основата на трансформацијата на односите на моќ. Понекогаш му приоѓа во полето додека тој работи. Потоа водат љубов. Понекогаш строго му забранува на мажот некому да каже дека има некаков однос со неа (Vražinovski 1998: 23).

Самовилите се и олицетворение на еден аспект на еротското (слобода, задоволство, уживање, слободен избор) што патријархалниот систем го одвојува од жените. Како што пишува Одри Лорд, за да се одржи себеси, секое угнетување (патријархалното угнетување, во овој контекст) мора да ги корумпира или искриви оние различни извори на моќ во културата на угнетените кои можат да генерираат енергија за промена. За жените, ова значело потиснување на еротското како можен извор на моќ и знаење од нашите животи:

Еротското ѝ нуди бунар полн снабдувачка и провокативна сила на онаа жена која не се плаши од ваквото откритие и не потклекнува на верувањето дека сензацијата е доволна. Еротското честопати било погрешно именувано од страна на мажите и користено против жените. Било претворено во конфузна, тривијална, психотична, извештачена сензација. Од таа причина, многу често сме одбивале да го истражиме и да гледаме на еротското како извор на моќ и знаење. (Lorde 1978) [4]

Споменатото еротско (како извор на моќ и знаење), преку привлечноста на слободата на самовилите, станува интересно и достапно за женските реципиенти на овие приказни. Станува привлечно за размислување, води кон (пре)испитување на поимот слобода и различно доживување на еротското (многу поразлично отколку во неговиот многу ограничен аспект – како средство за репродукција). За жените, еротското, во оваа смисла, може да претставува остварување и исполнување на физичкиот интегритет и однос кон сопственото тело. Не само како инструмент за манипулација, притисок, одмазда или за чисто хедонистичко задоволство, туку како средство за самореализација.

Заедничката интерпретативна линија на сите три толкувања е дека самовилите се секогаш надвор од симболичкиот поредок на позитивитетот. Тие го покажуваат прекинот во поредокот, неговата неконзистентност. Бидувајќи целосно надвор, полу-позитивни (полу-инволвирани) или револуционерно еманципаторни, тие, сепак, остануваат надвор, покажувајќи ја не само некохерентноста на позитивниот симболички поредок, туку, уште поважно, можноста за создавањето други светови, други заедници меѓу субјектите и Другите. Заедници кои не се дефинирани од грубиот закон за исклучување/инклузија, туку од солидарност, соработка и размена.

Трудот е објавен во „Македонски фолклор“ број 82 и во целост може да се прочита тука. Трудот е дел од проектот „Меморија и екокосмос“ финансиски поддржан од Министерството за образование и наука (МОН) на Република Северна Македонија. Го организира Институтот за фолклор „Марко Цепенков“ од Скопје со Уредба на МОН бр. 15-15533/2 од 03.11.2021 година за финансирање научни проекти.

[1] Изборот на вокабулар е особено интересен и значаен. Патријархалниот систем на вредности го промовира сексуалниот однос главно како средство за репродукција, контекст во кој женското тело е она во кое се влегува. Може да се протолкува дека, преку употребата на вокабуларот, постои суптилна навестување за промена на родовите улоги, што може да се гледа како еден вид сексуално ослободување надвор од границата на таканареченото „нормално“, можно само со жената која не е целосно жена. Тоа е и форма на трансформација на моќта при воспоставување на машко/женски контакт.

[2] Марко Костов Цепенков. Народни приказни – волшебни приказни (Скопје. Македонска книга институт за фолклор 1980).

[3] Ова е многу важен пример на трансформација, односно потполно превртување на односите на моќ. Речиси во секоја култура има приказни за херој кој ја спасува жената од змејот. Ова е редок и, како таков, многу важен пример за потполна субверзија на позицијата на моќта и женскиот лик станува тој кој го спасува мажот од змејот.

[4] Лорд, О. (1978). Примените на еротското: еротското како моќ (Лазова Д. Прев.). https://meduza.mk/fem-101/primenite-na-erotskoto-erotskoto-kako-mo%D1%9C-odri-lord/