, ,

За „природата“ на еден политички спор: хетеронормативност, трансродовост и загрозување на правата на жените (Прв дел)

Постојат цел океан на прашања поврзани со родовата трансформација и огромните глобални социјални промени во кои учествуваме и сме сведоци. Каде води сето ова?

Juno Birch
Juno Birch

Заплетот на (според мислењето на многумина) најдобрата комедија на сите времиња, „Some Like It Hot“ (1959), се одвива во Америка во времето на најголемиот колапс на капитализмот во развиениот дел на светот, во 1929 година, за време на Големата депресија (1928-39). Двајцата главни лика од оваа приказна се музичари кои бараат работа на хаотичен и распаѓачки пазар каде што нема работа. Свртувајќи се и бегајќи од мафијата, тие преку ноќ се претвораат од безнадежни бездомници во привилегирани мажи – преправени во жени, тие се вработени во патничка музичка група составена само од жени. Крос-дресингот им овозможува да се капат со жените, да ги слушаат нивните сексуални тајни, да ги гледаат додека се соблекуваат и се шминкаат, да ги живеат своите најлуди фантазии релативно безбедно, вклучително и оние кои вклучуваат уживање во сопствената сексуална травестија и женскиот идентитет. Целиот филм е пародија од полот и класниот статус, претстава во која родот и класата се одделени од телото и капиталот и се вметнуваат во жешка игра без граници, што нè тера да плачеме од смеа до ден-денес.

Основниот јазик на оваа комедија е инверзијата – се трансформира една универзално прифатливата шема на општеството, бракот и сексуалните односи, утврдени според класата и бинарната полова/родова припадност, во нејзината спротивност, при што се легитимира трансродовоста, а преку фин хумор се изложува на потсмев инаку сосема прифатливата класна структура на сексуални релации.

„Some Like It Hot“ комуницира со сите социјални слоеви, луѓе со различен родов идентитет и родови карактеристики, како и со припадници на различни култури. Сепак, на прашањето за вредноста и значењето на самата репрезентација, т.е. сликата и јазикот со кои се гради дискурсот за инаку тешко прифатлив социјален феномен, ќе се вратиме подоцна.

Едно од најинтересните прашања што вреди да се постави пред тоа е дали е ова случајна филмска врска помеѓу афирмацијата на трансродовоста и кризата на капитализмот, како и дали критиката на класниот поредок е случајна, или има посилна врска помеѓу нив во „реалниот“ живот? Дали трансформацијата на бинарниот пол во општеството е израз на кризата на капитализмот или е негов функционален производ? Постојат цел океан на прашања поврзани со родовата трансформација и огромните глобални социјални промени во кои учествуваме и сме сведоци. Каде води сето ова? Колку промената во статусот на полот во општеството (во однос на традиционалните хетеронормативни општества) е суштинска и постојана? Дали ќе живееме во иднина во општество со плурален родов идентитет, или можеби во општество во кое родовиот идентитет нема да биде толку важен и конститутивен за функционирањето на општеството како што е денес, а родот ќе стане или заштитен личен податок или разреден во многу родови определби? Во процесот на брз развој на технологијата и загадувањето на планетата, дали ќе се развијат технологиите на киборгизација или биолошко подобрување на човекот во рамките на кои полот ќе остане константен, или ќе се „мутира“ во различни насоки преку технологија? Конечно, дали се вештачкото оплодување, различни видови сурогат мајчинство, хируршка промена на полот, можности за клонирање на луѓе, дел од истата социјална трансформација што во суштина води кон родова револуција и секако не се сведуваат само на прашања за дискурзивни заврзлами? Дека оваа историска промена постои е повеќе од очигледно, иако не знаеме каков ќе биде нејзиниот исход, ниту степенот на радикалност, ниту колку постојана ќе биде таа.

Во моментов ќе се задржиме само на првото од поставените прашања, а тоа е колку се рушењето и изместувањето на хетеронормативноста, компатибилни со капиталистичките критики и колку се дел од општата политичка цел на укинувањето на капитализмот и неговиот експлоатативен и класен карактер. Една од најпознатите полемики на оваа тема ја водеа Џудит Батлер (“Merely Cultural”)  и Ненси Фрејзер (“Justice Interruptus”, “Heterosexism, Misrecognition and Capitalism”). Taa полемика овде е искористена само како илустрација на проблемот, затоа што инкорпорирање на критиките на капитализмот во квир студиите денес е генерално многу пошироко поле, од една страна поради оживувањето на марксистичката критика на современиот капитализам, а од друга страна со долготрајно пресипитување на односот на марксизмот и модерниот феминизам.

Феминизмот исклучително многу ѝ должи на марксистичката теорија, како практично првата социјална теорија што ја формулира женската еманципација како конститутивен дел од критиката на капитализмот. Основата на нивното релативно несогласување е акцентот на феминистичките теоретичарки дека родот треба да се гледа и операционализира како релативно независна варијабла во однос на класата, т.е. дека политичките проекти за укинување на класната експлоатација не мора да доведат до ослободување на жените и тие мора да се третираат на посебен начин.

Многу е напишано за среќно/несреќниот „брак“ меѓу марксизмот и феминизмот, но, во приказната за овој брачен однос со појавата на квир студиите влета уште еден субверзивен партнер кој ја интензивира кризата, а чиј легитимен статус во оваа врска не е во целост јасен – нехетеронормативноста – правејќи на овој „брак“ триаголник. Тогаш, колку укинувањето на хетеронормативноста е конститутивно за револуцијата? Може ли критиката на хетеронормативноста да ја замени критиката на женската опресија и дали тие двете нешта се едно исто? Дали угнетувањето на ЛГБТК луѓето во капитализмот треба да се третира на ист начин како и угнетувањето на жените?

Полемиката помеѓу Џудит Батлер и Ненси Фрејзер се однесува токму на овие проблеми. Батлер одговара на потврдно на ова прашање, сметајќи дека хетеронормативното регулирање на друштвеноста, идентитетот и сексуалноста е основа на политичката економија, односно дека постои суштинска врска помеѓу укинувањето на капитализмот и укинувањето на хетеронормативноста. Покрај тоа, овој пристап подразбира дека не може да се зборува за постигнување еднаквост на жените без критика на хетеронормативноста. Осврнувајќи се на толкувањето на Маркс и Енгелс за семејството (Германска идеологија, Потеклото на семејството, Приватната сопственост и државата), Батлер тврди дека марксизмот всушност имплицитно воспоставува критика кон хетеронормативноста како критика на експлоатацијата и класното општество.

Од друга страна, Ненси Фрејзер смета дека видот на дискриминација што ја трпи ЛГБТК популацијата не е иста со дискриминацијата што ја трпат биолошките жени и дека двата облици на дискриминација се несводливи едни на други, така што методите на политичка борба и здружување мора да се разликуваат. Дискриминацијата врз ЛГБТК лицата се нарекува „неправда на не-препознавање“(“injustice of recognition”), а дискриминацијата врз биолошките жени е „неправда на распределбата (“injustice of distribution”).

Таа основната теоретска основа за разликување на овие две угнетувања ја лоцира во веберовата разликата меѓу статусот и класата. Хомофобијата, според Фрејзер, не се заснова врз политичката економија и поделбата на трудот, туку врз културните модели и норми кои имаат материјални последици, бидејќи дејството на интерсекционалните фактори ја комплицира социјалната позиција и ја депривира ЛГБТК популацијата. Освен тоа, посочува Фрејзер, современиот капитализам не е монолитен, како во визурата на Џудит Батлер, и во еден дел е компатибилен со нарушувањето на хетеронормативноста, што му користи како алатка за сопствено зајакнување. Така, критиката на хетеронормативноста не е нужно поврзана со критиката на капитализмот и не овозможува исти политички решенија за различни родови групи.

Иако и двете страни остануваат недоволно одредени и јасни во однос на клучните аргументи што ги користат, имено: како укинувањето на хетеронормативноста доведува до укинување на капитализмот (Батлер) и, од друга страна, дали присуството на ЛГБТК популацијата во сите социјални слоеви е навистина индикација за „отсуство на дискриминација по пат на дистрибуција“ (Фрејзер), и двете во рамки на своето политичко делување се залагаат за левичарските движења во своите агенди да го вклучат прашањето за социјалниот статус и дискриминацијата врз ЛГБТК популацијата и дискриминацијата на ЛГБТК лицата да не биде ограничена само на прашања од „идентитетот“ или „идентитетските политики“, како сфери на дискурсот и културата, наводно, одделени од материјалните услови за живот.

Секако, спротивното прашање (кое не го поставува ниту една од авторките во оваа полемика) е дали ЛГБТК движењето треба да вклучи критика на капитализмот во својата политичка агенда како конститутивно прашање и какво место и значење во таа агенда би требало да има политичкото делување насочено кон општата еманципација на жените.

Ова прашање не се поставува затоа што критиката на хетеронормативноста е во суштина насочена кон (не само дискурзивно) распаѓање на самиот концепт и режим на бинарниот род, чијшто еден пол е токму „жената“. Во оваа смисла, останува отворено и неодговорено прашањето дали разградувањето на самиот концепт и режимот на „жените“ – во време кога тие за прв пат се препознаени како рамноправни политички субјекти и легитимни групи на интерес – навистина води кон укинување на формите на експлоатација кои се поврзани со таквата бинарност. Дали бинарноста создава експлоатација, или експлоатацијата создава бинарност, но може да се одржи и мутира дури и кога бинарноста е укината?

Без да навлегуваме понатаму во сложеноста на проблемот и фокусираjќи се на конкретни политички практики и механизми за зајакнување на еднаквоста, тешко е да не се согласиме со заклучокот дека она што ги издвојува биолошките жени од ЛГБТК популацијата (особено од транс-жените кои сакаат да бидат изедначени со нив, во однос на правата, статусот, утврдени низ различни структури на опресија, кои само делумно се преклопуваат) и дека ниту еден монолитен принцип на објаснување не може да ги претстави овие разлики.

Биолошките жени немаат проблем да добијат лична карта во која стои дека се жени. Никој не прави дискриминација врз биолошките жени затоа што тие сакаат да имаат деца, но – заради социјалното присвојување на женската репродукција – кога тоа го одбиваат. Прашањето за двојниот товар на жените е круцијално прашање кога станува збор за механизми за постигнување еднаквост на жените, но не и на трансродовите луѓе. Прашањето на синдикална организација на текстилни работнички е par excellence женско работничко прашање, но многу малку задира во работничките права на трансродовите лица. Прашањето за подобрување на здравствената заштита на транс луѓето и биолошките жени не се преклопува: едно води кон зајакнување на механизмите и буџетот за репродуктивно здравје, бесплатна контрацепција, право на бесплатен абортус, а друго кон здравствено покривање на хормоналната терапија, корекција на постојните медицински норми, класификации и др.

Без оглед на тоа што родноста е во структурата и на двете опресии (и на биолошките и на транс жените) и може да почива на истиот теоретски корпус на преиспитување на родноста, што е рамката од која Батлер пристапува кон овој проблем, оваа структура не е историски, економски и социјална иста и бара различни социолошки анализи и различни материјални ресурси и политички решенија, а со тоа и различни политички здружувања, кои се можни, но не и неопходни кога станува збор за специфични политички практики на различни групи. Во системот на капиталистичка репродукција, попрофитабилно е, на пример, да се поддржи сурогатството, отколку, да речеме, различни фоrми на помош (пр. дула) за време на породувањето. Ова, сепак, не значи дека системот на капиталистичка репродукција го поддржува родителството на ЛГБТК луѓето, а не и родителството на „обичните“ жени и парови, затоа што во тој систем на репродукција она што е предмет на интерес се профитот и моќта, како предуслов за спроведување на развојни политики и програми, а не конкретните луѓе. Ако претпоставиме и дека пониските слоеви, кои немаат капитал, како ЛГБТК популацијата така и „обичното“ хетерономно население, се подеднакво експлоатирани во тој систем, тоа сепак не значи дека ќе има заеднички интерес за вакви прашања.

Реално, можни се многу различни политички сојузништва. Лесно е да се замисли некое идно или сегашно дистописко општество или делумни модификации на сегашното општество, во кои родот, полот и класата заземаат најразлични позиции во дистрибуцијата на моќта, како и во дистрибуцијата на социјалните улоги и ресурси. Можни се комбинации од најпатријархални и најреволуционерни промени. Неофеудализми се можни, општества како Гилеад од „Приказната на слугинката“ се можни, и реално, многу од елементите на ваквите замислени потенцијални општества се веќе содржани во нашата реалност. Со други зборови, есхатолошката слика за праведна реалност не е никаква нужност на историскиот развој, особено не во свет кој е веќе еколошки и милитаристички уништен, туку опција во која политичките средства ја објаснуваат вредноста на целите, а не обратно. Во таа смисла, разликите на патот на доукинување на хетеронормативноста и доукинување на класата не ја намалуваат важноста на политичките сојузништва (за кои се залагаат и Батлер и Фрејзер), туку бараат јасно и хумано поставени заеднички политички цели.

Практично, неспорно е дека постои дискриминација против ЛГБТК, а особено транс луѓето, бидејќи тие се најекспонирани и во најлиминална позиција во спектарот на овие родови определби. Изместениот родов идентитет ги лишува од основните граѓански права, засновани врз бинарни (право на сопствен родов идентитет, што во повеќето општества се смета за припишан, а не стекнат; право на соодветни документи, право на брак, деца, сопствена лиминалност, контрола на својата телесност, степен на телесни модификации итн.) ги прави изложени на насилство и ги става во подвластена позиција на пазарот на трудот, во системот на социјална и здравствена заштита и во сферата на јавниот живот. За амбивалентната позиција на транс луѓето во општество кое знае само бинарна родност, честопати нема соодветни механизми и решенија засновани врз претходните модели, па само нивното видливо постоење во постојниот социјален и културен систем е еднакво на револуцијата во однос на хетеронормативноста.

Она што е далеку попроблематично се изразува преку посуптилни прашања што бараат, пред сè, прифаќање на лиминалното родово постоење на некои луѓе, за да можат воопшто да се решат на недискриминаторски начин. Освен сега малку застареното прашање за тоа дали треба да има право на промена на половата/родовата припадност (ова право е веќе утврдено во српското законодавство), едно од поконтроверзните прашања е дали треба да почива на начелото на потполно слободен избор или мора да биде поврзано со стекнување на соодветни физичка својства? Дали сите жени, за да бидат социјално препознаени како жени, треба да имаат вагина и дали сите мажи треба да имаат пенис за да имаат право да се регистрираат како машки пол?

Поврзано со ова е прашањето за правото на слободно одлучување за степенот на оперативна трансформација на родот (на пр. pромени во машкиот пол со задржување на пенисот или, во спротивен случај, задржување на матката и можност за репродукција, што е многу ограничено во медицинските процедури во Србија – на пр. жените при промена на полот во машки мора да се согласnи на целосна хистеректомија, што медицински се оправдува како здравствена, а не социо-нормативна последица, но на начин што не дозволува никаков избор на засегнатите лица).

Доколку се дозволи такво право, и доколку би имало мажи без пенис, жени со пенис и родово неопределени или родово степенувани лица (ако полот се сфаќа како континуум, а не како категорична бинарна вредност), како тоа би се одразило на социјалниот статус на биолошки жени, на кои им се гарантирани посебни женски права? Ако претставниците на биолошките жени во парламентот беа транс жени, дали со тоа нивните права би биле загрозени? Ова е едно од многу сериозните прашања кое задира во некои од клучните недостатоци на современите изборни системи – дали изборното тело се заснова на програми или поединци? Дали со општата доминација на политичката демагогија, вклучувањето на транс-лицата во политичката трка ги загрозува остварените права на жените и доведува до нивно депривирање? Дали со гласање за транс луѓе како жени, гласаме за „жена“ или за програма? Доколку квотите предвидуваат дека жените имаат 30% од местата, каде да се сместат транс жените?

Иако реално не постојат индиции дека присуството на транс жени во женските квоти би било погубно, особено не повеќе погубно за правата на жените од присуството на десничарски жени, чиј легитимитет никој не го доведува во прашање, без оглед на разорните последици од нивните политички припадности (залагање за забрана на абортусот, поддршка на девастирачки популациони политики, замолчување на разните форми на дискриминација врз жените и др.), нивната родова лиминалност станува дел од огромната јавна грижа и паника. Случајот на Бангладеш од почетокот на 2019 година може да се земе како пример. Парламентот во Бангладеш има 350 места. 50 места се резервирани за жени од 2010 година, но од минатата година посебна категорија на транс жени – хијри – кои традиционално постојат во општеството во Бангладеш, е дозволено да учествува на избори преку удел во квотите за жени. Присуството на осум транс жени на изборите предизвика огромна полемика, затоа што, доколку сите беа избрани, тие би го „одзеле“ местото на жените и несразмерно нивниот генерален удел во населението, би сочинувале 2,3% од вкупниот парламент, или 16% од местата планирани за жени. Во јавната грижа за пропорционалното „презастапеност“ на хијри и „подзастапеност“ на „реалните“ жени (иако квотите во ниту еден од овие случаи не се навистина утврдени по принципот на пропорционалност во однос на основното население) целосно се игнорира дека проблемот не е во хијрите, туку во ниските женски квоти и недостаток на политички услови под кои некој би можел да се вклучи во женските квоти дизајнирани за зајакнување на еднаквоста на жените (што е генерален проблем кога станува збор за квоти, а не само проблем во Бангладеш).

Вклучувањето во женските квоти на социјална група која може да има разновидни политички побарувања во однос на барањата на биолошките жени е бесмислено сè додека тие барања се и онака диверзификувани. Да се има „природна“ вагина не гарантира дека некој ќе се бори за правата на жените во парламентот, иако задолжителното присуство на таквите луѓе во парламентот е резултат на долгата историска борба за правата на жените. Не се транс-жените оние кои ја креираат оваа ситуација, туку карактерот на самиот политички систем, кој, се разбира, би бил далеку полош доколку не би постоеле такви квоти. Во полемиката за хијрите во Бангладеш, беше пропуштена можноста да се бара зголемување на квотите на жените преку заедничко барање на транс жените и биолошките жени.

 

 

 

 

Извор: Novi Plamen 

Авторка: NADA M. SEKULIĆ, професорка по социјална антропологија при Филозофскиот Факултет во Белград

Преведено од:

Лени Фрчкоска

Jul 30, 2020

Коментари
Scroll to Top