Еден од клучните афирмативни поими што Боавентура де Соуза Сантош ги развива (како противречење на монокултурата на западното мислење) е и екологијата на знаења. Според него, овој поим треба да ги опфати сите видови и форми на знаење, распуштајќи ја еднозначната сила на научното знаење. Тука не станува збор за дискредитација. Напротив, Сантош инсистира на дијалошка структура на знаењето кое може да биде и научно, но сообразено со други форми на текстуално, афективно и практично знаење што ќе ја исцртува контрахегемонската линија на нашите политички заедници и позиции. Како методолошки пример или постапка за екологијата на знаења, Сантош упатува токму на феминизмот и феминистичката епистемологија.
Во продолжение, може да го прочитате вториот дел од негов текст објавен во Tilburg Law Review 22 (2017), во кој сумарно ги разложува некои од неговите клучни концепти, дел од кои беа претставени на настанот „Мислејќи со Балканот”, организиран од Критичко преиспитување на правото, на кој Сантош одржи предавање заедно со Ијан Чејмберс. Преводот го изработи организаторката на настанот, Вики Младенова.
Петта закана: комодифицирање на знаењето
Последните 30 години, врската меѓу науката и капитализмот се менува, и тие промени имаат клучно влијание врз универзитетите. Природата на знаењето во општеството се менува под различни означители, како што се на пример информациската и технолошката револуција, информирани општества, социјална иновација, претприемништво и социјален обрт. Наместо долгорочно да служи на социјалниот прогрес, научното знаење се прозива како сервис на итните потреби на капиталистичката акумулација. Оттука, вредноста на знаењето се претвара во пазарна вредност на знаењето. Или со жаргонот на политичката економија: употребната вредност на знаењето се намалува во однос на неговата пазарна вредност. Парадоксално, општата корист од знаење сè повеќе се намалува во однос на приватизирачкиот пазар и неговите вредности. Со цел да биде доволно продуктивно во производството на стока, научното знаење и самото треба да стане артикал. Во линија на ова, универзитетите не само што треба да произведуваат вештини и трудова сила што се пласира на пазарот, туку и самите треба да станат дел од тој пазар и да функционираат со пазарна логика. Со оглед на тоа што оваа логика е преведена во образованието и политиките на истражување, односно повнатрешнета е во големи секции од академската заедница, може да се забележи дека тоа што почна како закана по научната и универзитетската автономија потоа наскоро се преобрази во втора, внатрешна природа на академијата. Лишени од соодветно јавно финансирање, тие научни дисциплини кои не се од интерес за пазарот и департманите каде што се изучуваат стануваат зависни од лична филантропија.[1] Дополнително, во најлош случај, тие дисциплини може да потпаднат во една друга непријатна состојба што може да се опише како вообичаено чезнеење (sehnsucht).
Шеста заканa: реколонизација на разликата
Шестата закана е одново колонизирање на разликата. Колонијалната разлика е суштина на историскиот колонијализам. Како што знаеме, колонијалната разлика го преживеа крајот на историскиот колонијализам и понатаму вреба во современите општества во различни форми, како расизмот и расното насилство, ксенофобијата, исламофобијата, етничките чистења и профилирање, политиките против миграција и азил, империјалните воени операции и смена на режими, итн. Ништо ново. Но нов е интензитетот, посебно земајќи предвид дека сето ова се случува децении откако во јавниот дискурс беа признаени разликите, мултикултурализмот, афирмативните акции и дијалогот меѓу цивилизации. Јасно е дека капиталистичкото трупање го надминува признавањето на разликите, секогаш кога тоа го диктираат императивите на таквото трупање. Експоненцијалниот раст на социјалната нееднаквост во земјите и меѓу земјите, предизвикана од неолиберализмот, води до навидум неповрзани појави, кои според мене се всушност појави-близначки, одредени од токму истата историска околност во која одново се колонизира разликата.
Едната појава се доживува како меѓународно прашање, а другата како национално, сеедно и двете се и меѓународно и национално прашање, истовремено. Од една страна, повеќекратните социјални исклучувања во некои земји, во кои поклопено се случува и драматично распаѓање на средината, предизвикуваат големи движења на луѓето, од југ кон југ или од југ кон север. Имиграцијата се третира како национално безбедносно прашање и репресивната имагинација во оваа смисла се чини дека нема граници (установи за затварање, депортација, оневозможување на основни услуги, спречување на влез по копнен или воден пат, свесно доведување во ризик на толку многу животи). Медитеранското море станува течна гробница, во која тонат луѓе во потрага по минимално достоинствен живот, гробница која во себе собира луѓе што успеале да побегнат од војна или да ја преживеат другата, сувата гробница Сахара. Од друга страна, во држави со раширени природни ресурси, порастот на произведени стоки во првата деценија од овој милениум доведе до засилување на примарниот сектор (нормално, во ехо на старото колонизаторско разграбување на сировини), односно доведе до екстрактивистички модел на развој, што го засилува внатрешниот колонијализам, со оглед на тоа што селани, домородни луѓе, луѓе од афричко потекло се протерани од нивните земји со цел тие да бидат направени достапни за големите проекти во рударството, хидроелектрична енергија, ископување нафта, индустриска агрикултура и обработка на дрво. Како во време и на историскиот колонијализам, отпорот на тие луѓе се доживува како пречка за напредок, како незнаење и назаденост или дури и инфантилност. Колoнијализмот изгледа и не заврши, воопшто дали и се промени. Треба да се согледа тоа што беше грешка на марксизмот, комплетен фокус на капитализмот и занемарување на маѓепсаната отпорност на колонијализмот во социјалните врски. Во текот на целата западна модерност, постоеле три главни форми на доминација: колонијализам, капитализам и патријархат, независно што соодносот меѓу нив се менувал согласно времето и просторот.
Седма закана: криминализација на општествениот протест
Последната закана е криминализација на општествените протести. Тешко е да каже дали овие протести ги има сега повеќе од порано. Но бездруго лесно е да се каже дека сè повеќе протестите се криминализираат. Се работи за два процеси, еден е урбан, друг е рурален, но и двата се пресретнати од истиот авторитарен, потиснувачки одговор. Демократијата е деинституционализирана заради кризата на претставништвото и нејзината близначка криза на институционалната вклученост. Па така, алтернативата што им останува на презрените граѓани е токму протестот. Главната причина често се содржи во ерозијата на социјалните и економските права и следственото уништување на јавните сервиси, посебно немилосрдно поставени во однос на ниските и средно ниските класи, и нови и стари, во урбаните подрачја. Заради економски и финансиски кризи, овие класи молскавично осиромашуваат или во помалку драматични услови, нивните очекувања за пристоен живот стануваат многу пофрустрирачки. Во отсуство на институционален одговор на нивните фрустрации, тие излегуваат на улиците и плоштадите да протестираат.[2]
Другиот процес се однесува на руралните популации, погодени од големите проекти за развој, за кои зборував претходно. Нивниот отпор кон такви проекти, најчесто изразен со блокирање патишта во обид да ги спречат рударските и други корпорации да влезат на нивна територија и земја, е пресретнат од репресивни мерки, кои често вклучуваат и воена сила.[3] Многу водачи на овие акции се или затворени или дури и убиени од платени војници, што им служат на овие корпорации. А правните основи на затварањето најчесто се однесуваат на анти-терористичкото законодавство, ставено во сила во повеќе земји по директива на Советот за безбедност на ООН после 9/11.
Репресивните акции против овие протести со посебна намера се брутални во руралните средини, во споредба со одговорот во урбаните средини. Во секој случај, нивното спроведување упатува на тоа дека необјавена состојба на исклучок ги намалува правата на граѓаните, независно дали тие се или не се вклучени во протестите. На пример, ова е случај со општото надгледување на движењето и комуникациите.
Овие седум закани имаат значајно влијание врз начинот на кој функционираат институциите, и на кој моќта се дистрибуира. Следејќи го Антонио Грамши, ова влијание во продолжение ќе го објаснам преку тн. четири монструми.
Четири монструми
Во политичката социологија, идејата за монструмите реферира на Антонио Грамши[4], многу добро познат марксист во 20тиот век, од Италија. Тој еднаш има кажано дека живееме во време во кое новото уште не е родено, а старото опстанува со блокирање на новото што треба да се роди. Фатени сме во транзиција, време на накази кои истовремено и ни се познати но и заканувачки кон нас. Накратко, време на монструми. Во продолжение ќе се обидам да идентификувам четири такви монструми.
Прв монструм: дронификација на моќта
Првиот монструм е дронификација на моќта. Војничките дронови се метонимија на една форма на моќта, која е толку силна што дури не треба да се грижи за можната непријателска одмазда. Во својата имагинација воопшто не го носи стресот од пораз, славењето на победа, затоа што сето ова станува компјутерска рутина и не постојат херои туку компјутерски бајтови, кои немаат свои господари. Главната карактеристика на оваа форма на моќта е никогаш да не ги следи истите правила на игра, како противниците. Затоа наместо противници, постојат непријатели. Повикувајќи се на концептите на Шантал Муф, агонистичкиот и демократски конфликт се претавара во антагонистички и деспотски. Дронификацијата на моќта се случува во вообичаената стварност на политиката (не е важно дали се работи за непрогласени состојби на исклучок или необјавени војни), на економијата (преку операциите на нашироко нерегулирани пазари), на медиумите (со концентрација на корпорациски медиуми). Во сите набројани стварности, голем збир популации ги живеат своите животи, драматично погодени од опаките одлуки што ги донесуваат неодговорни и анонимни, крупни чинители.
Друга форма на екстремна моќ е финансискиот капитал, моменталната социјална форма на капитализам. Во многу земји, функционира токму како дрон. Во случајот на Европа, во последните децении, така беше во Грција, Португалија и Шпанија. Од еден до друг ден, долгот се зголемуваше дури 10 или 20 проценти, затоа што непознати луѓе седат на компјутери, шпекулираат за надворешниот долг на тие земји. Ништо не се случува во реалната економија но луѓето се сè посиромашни, а тие што евентуално ја предизвикале оваа ненадејна сиромаштија стануваат побогати.
Втор монструм: паралелни институции
Вториот монструм се состои во тоа што институциите се навикнати да работат вон-институционално. Ако се следи одблизу дневната политика, може да се увиди дека нашите институции некогаш не работат согласно правилата. Се чини дека од формални позиции на авторитет, може да се спроведува неформална моќ.
Ќе ви дадам примери од две различни земји. Доналд Трамп, во овој момент, спроведува неформална моќ со тоа што заповеда преку Твитер. Па, може ли воопшто да замислите понеформален начин да се користи демократската моќ? Сведочевме откажување на инвестиции од страна на автомобилскиот произведувач Форд, токму заради твитањето на Трамп. Тие како бизнисмени, навистина, мора да бидат попаметни од твитање. Тие знаат дека ќе добијат нешто ако не инвестираат во Мексико. Во секој случај, политичкото одлучување преку Твитер е неформално, истовремено и многу моќно, затоа што токму институцијата претседател на САД твита. Друг пример е претседателот на Филипини, Родриго Дуерте. Тој сака да се ослободи од наводен криминал, воглавно корисници на дрога и трговци со дрога, така што нив ги убива наместо да спроведе политика на судско процесирање. Ова претставува остварување на неформална моќ од страна на претседател на република, кој е демократски избран. Овие два екстремни примери нè упатуваат на тоа дека се воздига една форма на моќ, која ги користи институциите за да дејствува вон-институционално.
Трет монструм: жртвеничко насилство
Третиот монструм се однесува на жртвеничкото насилство застапено во нашите општества, така што ги жртвуваме најславените вредности од превезот на тоа дека така ги штитиме. Западната модерност повторливо влегува во илузијата дека за да се спаси дел од човештвото, друг дел треба да се уништи. Ова е спасоносно и жртвеничко уништување, во име на потребата за радикално остварување на сите прилики, што ги претполага тоталната моќ. На овој начин оперираше колонијализмот, кој го предизвика геноцидот на домородните народи, односно ги елиминираше под изговорот за гаранција на нивниот спас. Токму вака беше и во периодот на империјалистичките борби, што резултираше со милионски случаи на смрт во текот на двете светски, и други колонијални војни. Така се одвиваше тоа за време на сталинизмот, со гулазите, за време на нацизмот со холокаустот. Денес, во неолиберализмот, тоа се случува со колективно жртвување на политичката периферија во светот, заедно со народните маси.
Четврт монструм: постојана криза
Последниот монструм е концептот на криза. Од грчкиот корен krinein или „да се одлучи“, зборот‘ ‘crisis’ се случи да биде пресвртен во една повторлива болест: да се биде болен, да се има приликата за лечење, и пак да се оздрави. Кога и да сме во криза, ние прво мора да ја објасниме за да се вратиме на стартната, нормална точка. Независно дали се работи за нашето тело или општество. Што се случува како кризата стане постојана? Живееме во општества кои изминатите 30 години, се во постојана криза. Кога кризата станува постојана, има еден внатрешен и невидлив завој: наместо да се зборува и објаснува, кризата самата објаснува сè. Во општествените науки, велиме дека кризата потфрла да биде зависна варијабла, па станува независна варијабла. Владите кратат плати и пензии заради криза. Се приватизира системот на пензија заради криза. Се приватизира и здравството заради криза. Значи, наместо да биде објаснета, кризата објаснува сè. Единственото нешто што не е во криза во нашето општество, е самата криза. Сè останато се чини дека кризира. Ова води до политика на огорченост, кога луѓето се вртат едни против други, жртви против жртви, и потчинети против потчинети.
Понорна линија
Претходната дијагноза ме наведува на тоа дека ни е потребна епистемолошка интервенција. Потребно ни е поинаков вид на знаење бидејќи модерната наука и модерното право, ги легитимизираат седумте закани, дури им понудуваат и научна и правна основа, а правејќи го тоа и науката и правото се соучесници во воздигањето на монструмите. Под овие услови, дали може правото да биде еманципирачко?[5] Работам подолго време со движењето за употреба на земјата во Бразил[6], како и со домородните народи во Еквадор[7]. Тие ги користат судовите и уставот, со цел да ги бранат своите права. Па, под кои услови правото може да биде еманципирачко? Денес, потешко е да се одговори позитивно на ова прашање од што беше пред 10 години. Тогаш, за мене беше полесно да кажам дека правото може да биде еманципирачко, денес имам многу повеќе дилеми. Во меѓувреме, за да разберам што се случува во светот, ја поместив својата работа од Европа. Така да се каже, се вратив и назад во историјата за да ги проверам корените на проблемите. Мојот заклучок е дека од раната модерност наваму, постои поделба во општествените науки, која останува невидлива за луѓето во Европа. Таа поделба, јас ја нарекувам радикална поделба помеѓу социјалните врски на престолнините, наспроти колонијалните социјални врски. Сè започна многу рано, уште во 16тиот век и до денес продолжува да постои во различни форми, надживувајќи го историскиот колонијализам. Идејата е дека тоа што важи за социјалните престолнички врски, не важи за социјалните колонијалистички врски. Понорна линија е повлечена помеѓу овие две стварности, така што тие стануваат несомерливи. Социјалните врски на престолнините се одвиваат во тензијата помеѓу регулација и еманципација, додека колонијалните врски се одвиваат во тензијата помеѓу насилство и запоседнување. Разликата помеѓу двете страни е во тоа што од престолничката страна може да постојат исклучувања, но не радикални или понорни исклучувања, затоа што исклучените групи и понатаму може да се повикаат на своите права. Тие сè уште го имаат статусот на човечки суштества, па така може да ги побараат и своите човекови права. Од колонијалистичката страна, значи другата страна на линијата, општественото исклучување е радикално или понорно, исклучените групи не може да ги побараат своите права, затоа што понекогаш не се ценат ни како доволно човечки суштества. Ова ќе го објаснам подетално, оти важно е да се разбере дека оваа понорна линија не прекина со крајот на историскиот колонијализам. Во нашите општества, градови и на нашите улици постои разделувачка, понорна линија, што го дели цивилизираниот, престолнички начин на уредување на врските, од оној насилниот, колонијален начин што исто така уредува врски. Ние сме така поделени. И ќе ви дадам примери за тоа.
Работнички права
Борбата за работнички права е еден начин како народните маси ја пречекорија понорната линија, па зачекорија од колонијална кон метрополитанска земја.[8] Во последните децении, како што спомнав погоре, неолибералниот, глобален капитализам уште води класни војни против можностите за работа со права, работничка правда, колективни договори и синдикално здружување. Ширењето на прекарни работи, кражбата на надница и порастот на труд кој е еднаков на ропство на многу места, покажуваат дека не-понорното експлоатирање на работниците (сосе борбите за регулација/еманципација), и нивното страдање лизгаат кон понорно експлоатирање, изведено во рамката на насилство/поседништво.
Граѓански статус
Отсекогаш учевме дека граѓанскиот статус е вклученост, затоа што статусот на граѓанин е надоградување на оној на човек. Граѓанинот има права и обврски, оттука граѓанскиот статус има врска со вклучување. Но и понатаму треба да имаме предвид дека голем број луѓе во светот не се сметаат за граѓани. Тие не припаѓаат на ниту едно граѓанство, што им гарантира права и обврски. Теориите во врска со граѓанскиот статус, развиени од западноцентрични модерни теоретичари, се подеднакво колку теории за вклучување (на страната на престолничките социјални врски) толку и теории за исклучување (на другата страна од понорната линија, онаа на колонијалните врски). Јас повикувам на пост-понорно мислење, начин на размислување за граѓанскиот статус од перспектива на тие што не се граѓани; размислување за човековите права од перспектива на оние кои според доминантните политики и идеологии се сметаат за помалку луѓе или воопшто не се сметаат за луѓе; потоа државата на благосостојба и граѓанска заштита од перспектива на оние кои се исфрлени во нецивилното цивилно општество, и тука мислам на пример на мигрантските работници без документи и барателите на азил затворени во установи. Зоните на небивство, не се населени од апстрактни категории, туку од вистински групи на луѓе, во конкретни историски и социјални контексти. На пример, благодарение на храбрите феминистички борби, многу жени денес од престолничката страна на линијата повеќе не се само жртви на дискриминација, немаат понорни субјективитети, туку ја продолжуваат својата борба во рамката регулација/еманципација. Но жените, од друга страна, во рацете на Боко Харам или пак жртвите на фемициди во Мексико, како и жртвите на групни силувања во Индија, сите тие се во зоната на небивство, нивното исклучување е понорно и е поставено во рамката насилство/поседништво. Дополнително, иако не се забележува лесно, жените во нашите општества се присилени да живеат и на двете страни од линијата, во исто време: тие работат во формалните економски сектори како работнички со права (нешто што може да се нарече – престолничка социеталност), но истовремено откако ќе го напуштат работното место, чекорејќи по улиците, користејќи јавен превоз или дури и во просторот на сопствениот дом, може да станат мети на запоседнување и насилство (колонијална социеталност). Па така, жените секојдневно ја преминуваат понорната линија. Да го разгледаме овој случај подетално. Жена работи на одредена позиција каде што правата ѝ се гарантирани, но ако не ја добива истата плата за истиот труд како нејзините машки колеги таа е исклучена. Ова е не-понорно исклучување, исклучување придружено од права. Кога истата оваа жена се враќа дома од работа, може да биде силувана или дури и убиена од нејзиниот сопруг. Оваа жена ја поминала понорната линија, затоа што во последниот случај таа го губи статусот на човечко суштество и не располага со своите права. Во работниот простор, таа располага со своите права, но истите ги губи, кога не е третирана како човечко суштество. Слично, работник со муслиманско или арапско потекло, во некој ресторан, може да биде дискриминиран затоа што неговата плата е пониска од онаа на работниците кои припаѓаат на нацијата. Штом истиот овој работник го напушти своето работно место, неговото движење може да се доживее како сомнително, може дури да биде товарен и за тероризам, и правата не се нешто што може да го спасат од прогон. Истото важи и за млад темен маж во Северна Америка: овој профил, многу често е жртва на полициско насилство. Иако тоа не е само таму случај, истото се случува на пример и во Бразил. Во градот Салвадор де Баја, каде што најголем дел од популацијата е црнечка, во просек четири млади Бразилци со темна кожа се убиени секој ден, од страна на полицијата. Дали тие имаат права? Не, затоа што бојата на нивната кожа ги определува како помалку луѓе. Овие луѓе имаат права кога се на училиште или работно место, но кога ќе ги напуштат овие места се случува да ја поминат понорната линија, и тогаш нивните права не ги штитат ниту минимално.
Понорно пружање отпор
Теориите што беа развиени во рамки на западноцентричната модерност пропуштија да вклучат голем дел од луѓето што ја населуваат планетата, затоа и голем дел од светската популација не е вистински субјект на човековите права. Спротивно на тоа, тие популации го осветлуваат доминирачкиот дискурс на човековите права. Многу голем број луѓе, денес, не располагаат со права, иако се мета на европскиот дискурс за човековите права. Оттука, понорната линија е отпорна: луѓето што остануваат на другата страна, тие чие исклучување е понорно, не се само исклучени туку се и обесправени, без права.
Правната анализа на правото, упатува на тоа дека треба да се држи внимание на оваа ситуација, бидејќи досегашните развиени теории се нецелосни. Моите пишувања во областа на социологија на правото, на пример, се фокусирани на престолничките социјални форми. На почетокот, не бев толку свесен за тоа како правотооперира во рамки на колонијалните врски, бидејќи тие секогаш се случуваат на некое далечно место, далеку од нашите општества. Но сега, понорната линија се движи од колонијалната географија кон европските општества, проблемот треба конечно да биде соочен и од европските власти и политика. Би требало да размислуваме да ги промениме курикулумите и начинот на разбирање на нештата. Дури можеби и нашите истории.
Новости од другата страна на линијата
Луѓето од колонијалната социјална страна не се само жртви; тие пружат отпор на понижувањето, дискриминацијата и исклучувањето. Тие трагаат по нови и можни решенија, бидејќи за нив цинизмот не е опција, тие сакаат да преживеат. Тие се денес живи и не се чувствуваат убедени дека и утре ќе биде така, па затоа создаваат средства за преживување. Тие развиваат соработки, економии што се потпираат на селански работници или на домородни работници, женски економии и истоветни умешности и уметности што може да се забележат насекаде. Потценувањето на ова претходно, се случува затоа што не прави смисла во рамки на капиталистичката економија. Тие економии не се такви на кои ги учиме нашите луѓе во бизнис школите, затоа што истиве се базирани на солидарност и реципроцитет, а не на недогледливо трупање на капиталот. Често, луѓето кои се борат на овој начин, развиваат и свои правила. Ова од доле-нагоре право се изнедрува од секојдневниот напор. Немањето пристап до формалните инстанци на традиционалното право, како на пример до адвокати, заради финансискиот терет на тие сервиси, прави овие популации да се здружуваат и создаваат други форми на општествен поредок.
Долги години наназад, кога ја подготвував мојата докторска дисертација на Јел Универзитетот, неколку месеци живеев во фавела во Рио де Женеиро. Мојата теза се однесуваше на правото и поредокот, внатре во диво-запоседнатите населби.[9] Со оглед на тоа што луѓето таму живееја во нелегални простори, немаа ниту право на обраќање до институциите воспоставени со формално право. Па така, имаа создадено свој правен систем. Јас го нареков Pasargada. Оттука се разви и мојот интерес за правниот плурализам. Pasargada е фиктивно име што му го доделив на ова спефицично урбано уредување. Користев фиктивно име, бидејќи во тоа време Бразил живееше под диктатура и идентификувањето на заедницава можеше да ги стави под ризик нејзините луѓе. Тие беа перцепирани како опасни, маргинални популации и со тоа ја имаа “привилегијата“ да бидат мета на репресирачката полиција. И денес, како тогаш, многу нови пракси произлегуваат од другата страна на линијата, но не стигнуваат до нас бидејќи упорно ги игнорираме или ги гледаме низ европска диоптрија, обезвреднувајќи ги. Спротивно на тоа, доколку би ги поместиле овие пракси кон глобалните правни полемики, може да се развие нешто што јас го нарекувам пост-понорно право, односно концепција за правото што прво јасно ја оценува како опасна понорната линија, со цел потоа и да ја надмине. Ако понорната линија не се прогласи како опасна, таа не може и да ниту да се надмине. Пред извесно време, кога се борев за надминување на дискриминацијата на луѓето со темна кожа во Бразил, преку афирмативни акции, многу пријатели левичари ме обвинуваа дека поттикнувам расизам во таа држава. Според нив, Бразил е демократија во која не постои структурен расизам. Ако е така, зошто 75% од младите црнци се сиромашни? Зошто со поцрна кожа се живее посиромашно? Во расно означената демократија, да, постои расизам. За да се адресира структурниот расизам, прво потребно е да се препознае и да се прогласи како опасно неговото постоење. Повторно, за да се надмине понорната линија, прво треба да се прогласи за опасно нејзиното постоење.
Пост-понорно право
Кога веќе еднаш, понорната линија ќе биде прогласена како опасна, потоа треба да се придвижиме кон поинакава идеја за правото. Не можам екстензивно да ја претставам мојата идеја за тоа, но ќе предложам неколку работи. Во било кој историски развој на нашите општества, треба да го користиме инструментите што веќе ги имаме. Нашето време е време на руини по распадот на двата модели за општествена трансформација: социјална револуција и социјален реформизам. Не може да бараме да се издигнат одново руините. Концептот на руинирани зачетоци е централен во моето мислење и пишување, и за него повеќе може да се прочита во The End of the Cognitive Empire: The Coming of Age of Epistemologies of the South.[10] Руината е истовремено и зачеток или семе, и треба да го согледаме цутот што може да пробие. Како и револуцијата, така и демократијата во последно време се претвара во руина. Сè повеќе и повеќе расправаме за она што го имаме сè помалку и помалку и гледаме дека најважните нешта всушност остануваат вон дофатот на нашата делиберативна сила. За нив одлучува на пример Goldman Sacks, како метонимија на глобалниот финансиски капитал, но не ние. Ако и понатаму продолжи празнењето на нашите демократии, набрзо пред нас ќе се исправи демократската руина, а до неа срушен ќе биде и правниот реформизам. Ако сакаме да се бориме против ова, нужно ќе треба да ги здружиме двата модели за социјална трансформација, што во текот на 20тиот век беа две спротивни опции, односно ќе треба да ја револуционизираме демократијата и да ја демократизираме револуцијата.
Пост-понорни теми
Јавни добра
Право на јавни добра. Треба да почнеме да мислиме на нештата што не може да се продадат или купат, од космосот до водата. Треба да ги осигураме нештата што се истовремено и заедничко наследство на човечкиот род и гарантори за неговата иднина. И тие нешта не може да бидат предмет на присвојување.
Демократски плурализам
Треба да развиеме право на продлабочен демократски плурализам, како ново конституирачко право, од доле-нагоре. На пример, членот 11 од боливискиот Устав заговара три типа на демократии што треба да се почитуваат од граѓаните: претставничка демократија, партиципативна демократија и комунитарна демократија – демократија базирана на консензус, таква што е застапена помеѓу домородните популации. Во извесен период, овие демократии беа застапени и во Европа, но од 80тите години до денес, се’ повеќе веруваме дека единствената легитимна форма е онаа на либералната демократија, која пак е сведена на гласање на избори еднаш во четири години. Во рамки на партиципативната демократија, на пример, можевме да носиме одлуки на совети на граѓани, а не само да ги избираме носачите на одлуки. Идејата за партиципативно носење на буџетите, на пример, во Европа е копирано од моделите што веќе постојат во Бразил и Латинска Америка. За неколку децении, претставничката демократија може да заврши како руина, ако не е поддржана и од партиципативната демократија.
Плуринационално и интеркултурно право
Потоа, правото на државите треба да стане плуринационално или интеркултурно. Европа сè повеќе станува интеркултурна, а на тоа има две реакции. Првата го негира и се противи на тој факт, нешто што многу почесто може да се забележи. Втората реакција го афирмира овој факт, и отстапува простор на интеркултурноста и плуринационалноста.[11] Џејмс Тули пишуваше за тоа како конституционализмот стана царство на униформноста.[12] Треба да може да постојат различни форми на државно организирање. Зошто да треба секаде, во различни региони, нештата да бидат организирани на ист начин? Различни начини на управување мора да бидат земени предвид.
Достоинство
Последно, потребно ни е право на достоинство. Заглавени сме со човековите права, но човековите права говорат само еден од јазиците на достоинството што треба да се слушнат.[13] Членот 17 во еквадорскиот устав положува права на мајката Земја. Pacha Mama, со смисла за тоа дека и природата има права. Не можеме да замислиме како природата може да има право, затоа што сме повеќе Картезијанци отколку Спинозисти (како што зборував претходно). Западниот модел на човековите права е заразен со механичка симетрија и поедноставување на врската помеѓу правата и обврските. Правата им се гарантирани само на оние од кои може да се бара обврзаност. Ова објаснува како, според западниот модел на човекови права, природата не може да има права: не може да ѝ се доделат и обврски.[14] Според западно-центричното мислење, природата е природен ресурс, не свето место. Реките и шумите не може да се свети, затоа што ние интерферираме во тие простори. Па така, ние сме против природата, затоа што природата е против нејзина хуманизација. Доминантното европско мислење има врска со Франкфуртстака школа, бидејќи и Адорно и Хоркхајмер претходната поларизација ја прават многу јасна. Како советник при подготовка на членови од еквадорскиот устав, еден друг член од опозицијата ми пристапи и бараше да му потврдам дека домородните луѓе се луди што бараат права за природата, бидејќи природата е објект. Му одговорив дека според европската концепнција на правата, да, веројатно лудо е да се бараат права за објекти, додавајќи дека тоа што тој не го разбира е дека перцпецијата за природата на домордоните луѓе не е евро-центрична. За нив, мајката Земја е жив ентитет што не ни припаѓа нам, туку обратно.[15] Со оглед на тоа што постојат различни концепции за достоинство, зошто сите нив не ги изучуваме на нашите школи за право и општествени науки? Затоа што не им припаѓаат? Глобализацијата отиде доволно далеку со информациските технологии, па дури сега може да разбереме дека овие нови пристапи не се важни затоа што се добри за домородните луѓе, туку затоа што се важни за сите нас на планетата Земја. Концепти како Pacha Mama се добри и за нас, не само за домородните луѓе. Постои сепак некаква причина – зошто 75% од биодиверзитетот во светот опстанува на домородни територии, а не на пример на нашите.
Заклучок
Ако одблизу ги погледнеме овие и слични теми, имаме поширока рамка за правото и знаењето; знаење што се здобива низ борба, од доле-нагоре, како знаење распространето меѓу луѓе. Со цел да се застапува епистемолошкото разногласие во светот, треба да се ангажираме со нешто што го нарекувам екологија на знаења. Концептот на екологија на знаења имплицира дека научното знаење и неакадемското знаење треба да се здружат. Денес, и самиот поминувам половина од времето на универзитет, а друга половина со активистички организации и социјални движења. Тоа го правам затоа што гледам како знаењата што не се дел од академијата, потполно се вклопуваат во моето теоретско пишување, и ми помагаат како што јас им помагам нив. Научното знаење е навистина драгоцено, но и понатаму е само еден вид на знаење. Нецеловито е и треба да бидеме отворени и кон другите видови знаења. Ако тоа го направиме, ќе се омоќиме од раните зачетоци да развиеме алтернативи.
Да се осмелам и против себе на крај да зборувам? Повеќе од 40 години предавам на универзитети, каде што многу често трошиме многу време на едукација на конформисти. Сега, време е да едуцираме компетентни бунтовници.
Кон првиот дел од текстот
[1] I develop this topic in my forthcoming book, Boaventura de Sousa Santos, Decolonising the University: The challenge of deep cognitive justice (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing 2017).
[2] develop this topic in Boaventura de Sousa Santos, ‘Towards a Socio-Legal Theory of Indignation’ in Baxi, Upendra; McCrudden, Christopher; Paliwala, Abdul (eds), Law’s Ethical, Global and Theoretical Contexts. Essays in Honour of William Twining (Cambridge: Cambridge University Press 2015), 115–142. See also my book, Boaventura de Sousa Santos, Revueltas de indignación y otras conversas (La Paz: oxfam; cides-umsa; Ministerio de Autonomías 2015).
[3] I develop this topic in Boaventura de Sousa Santos and Marilena Chaui, Direitos humanos, democracia e desenvolvimento (São Paulo: Cortez Editora 2013).
[4] Antonio Gramsci, Prison Notebooks (Lawrence & Wishart Ltd 1973), 276 (‘The crisis consists precisely in the fact that the old is dying and the new cannot be born, in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear’).
[5] I raise this question and try to answer it in the chapter 9 (‘Can law be emancipatory?’) of my book, Boaventura de Sousa Santos, Toward a New Legal Common Sense. Law, globalization, and emancipation (London: Butterworths 2002) 439–495.
[6] See Boaventura de Sousa Santos and Flávia Carlet ‘The movement of landless rural workers in Brazil and their struggles for access to law and justice’ in Marginalized communities and access to justice Yash Ghai and Jill Cottrell (eds), (Abingdon: Routledge 2010) 60–82.
[7] More on this in my co-edited book, Boaventura de Sousa Santos and Agustin Grijalva, Justicia indígena, plurinacionalidad e interculturalidad en Ecuador (Quito: Ediciones Abya Yala and Fundación Rosa Luxemburg 2012).
[8] The emergence of labor rights and of labor law as a protective legality took place in metropolitan societies, at the time basically Europe and North America. At that same time, in the colonies, labor law was penal law, the law of slave and forced labor. These two simultaneous realities were made incommensurable due to the abyssal line separating them. See Boaventura de Sousa Santos (n. 2) 118–135.
[9] More on this in my book Boaventura de Sousa Santos, Toward a New Common Sense: Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition (New York: Routledge 1995), 111–249.
[10] Ruins-seeds are an absent present, both memory and alternative future at one and the same time. They represent all that the social groups acknowledge as conceptions, philosophies, and original and authentic practices, which, in spite of having been historically defeated by modern capitalism and colonialism, remain alive in their memory and in the most recondite crevices of their alienated daily lives. These are the sources of their dignity and hope for a post-capitalist and postcolonial future. More on this in Boaventura de Sousa Santos, The End of the Cognitive Empire: The Coming of Age of Epistemologies of the South (New York: Duke University Press, 2018).
[11] See Boaventura de Sousa Santos, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur (Lima: Instituto Internacional de Derecho y Sociedad; Programa Democracia y Transformación Global 2010).
[12] See James Tully, ‘The Imperialism of Modern Constitutional Democracy’ in The Paradox of Constitutionalism: Constituent Power and Constitutional Form, Martin Loughlin and Neil Walker (eds). (Oxford: Oxford University Press, 2007), 315–358.
[13] More on this in my book, Boaventura de Sousa Santos, If God Were a Human Rights Activist (Stanford: Stanford University Press 2015).
[14] For the same reason, it is impossible to grant rights to future generations: they have no rights because they have no duties.
[15] Very recently, New Zealand has also granted a legal status of personhood to specific rivers and forests, thus enabling the environment itself to have rights. Unlike Ecuador and Bolivia, New Zealand’s rights of nature are not embedded in its constitutional law, but rather protect specific natural entities. Native communities in New Zealand were instrumental in creating new legal frameworks that give legal personhood, and thus rights, to land and rivers. As a matter of fact, New Zealand has bestowed legal personhood on the 821-square mile Te Urewara Park, and the Whanganui River, the nation’s third-largest river. This was part of the government’s reparation efforts for the historical injustice at the foundation of New Zealand’s state: colonial conquest of land from native peoples.