Славчо Димитров
(Куратор на фестивалот)

„Мора да се откажеме од обидот да ги познаваме со нешто суштинско оние со кои сме поврзани; под ова мислам дека мора да ги поздравиме во односот со непознатото во кое исто така нè пречекуваат, во нашето отуѓување. Пријателството, тој однос без зависност, без епизода, но сепак во кој влегува целата едноставност на животот, поминува преку препознавање на заедничката необичност што не ни дозволува да зборуваме за нашите пријатели, туку само да разговараме со нив, не да правиме од нив тема на разговори (или есеи), туку разбирање во движење во кое, зборувајќи ни, тие задржуваат, дури и со најпознатите зборови, бесконечна дистанца, фундаментално одвојување врз основа на кое она што одделува станува однос.“ (Blanchot, Friendship)

„Наместо да го кажуваме она што го велевме порано ‘Ајде да се обидеме да ја воведеме хомосексуалноста во општата норма на општествените односи’, да речеме обратно: ‘Не! Да избегаме што е можно повеќе од видот на односите што општеството ги предлага за нас и да се обидеме да создадеме празен простор каде што сме нови релациони можности’. Геј-движењето има иднина што ги надминува самите геј-луѓе. . . . Тоа може да ја вклучи можноста за култура во широка смисла, култура која создава начини на поврзување, типови на постоење, видови вредности, видови размена меѓу поединци кои се навистина нови и не се ниту исти ниту се надредени на постојните културни форми.“ (Foucault, The Triumph of Sexual Will)

„Можеме да останеме заедно ако не станеш целосно видлив за мене, ако нешто од тебе остане во ноќта (…) Дали затоа што не те познавам дека знам дека си? (…) Само љубовта се согласува со ноќта во која никогаш нема да те познавам. Помеѓу оние што се сакаат, има превез. Во самотија можеби е потребно вклучување на ламба, но во љубовта?“ (Luce Irigaray, To Be Two)

Овогодишниот фестивал на Викендот на гордоста – Скопје се фокусира на Настраното заедничко: Политики на пријателство, љубов и афекти. Неговата цел е критички да ги истражи нормативните претпоставки за пријателство, љубовта и емоциите врамени во хегемонската хетеронормативност и машките политички морфологии, како и нивните импликации за нашите социо-политички имагинации. Фестивалот, исто така, се стреми да понуди и алтернативни форми на замислување, пракса и отелотворување на политиките на пријателство и љубов, тргнувајќи токму од структурната позиција на маргините, како и социо-културни и интимни практики и инфраструктури за грижа и поддршка во квир и феминистички заедници и мрежи.

Со темата за настраното заедничко/заеднички добра сакаме да адресираме разнородни перспективи и проблеми поврзани со заедничкото (common/s). Од една страна, како она што им е заедничко на сексуалните и родовите малцинства, односно на сите оние кои хетеронормативното, националистичко, капиталистичко и патријархално социо-политичко и историско опкружување ги обележува како настрани, изроди, предавници, неуспешни и помалку или не-луѓе. Ова „заедничко“ (commons) ги вклучува специфичните модуси на правење смисла од светот и секојдневното искуство, ненормативните сензибилитети и отелотворувања, карактеристичните афективни ориентации кон светот и другите, мноштвото слики, звуци, социјални жанрови, културни практики и супкултурни субверзии, лингвистичките комуникациски жанрови и јазици, естетски форми, контрајавности, изместувањето на главнотековните и хегемониски дискурси и репрезентации, скршнувањата на желбите и стратегиите на преживување – а кои се карактеристични и извираат од искуствата на траума, опресија, исклучување, стигма, страдање и дискриминација, но и ги изразуваат колективните сили на истрајност, отпор, процут и светоградење.

Оваа мрежа и мноштво на идеи, вредности, практики, искуства, афекти и стратегии на отпор се изведуваат и отелотворуваат на различни начини во делата на уметниците коишто се дел од овогодишниот фестивал, а ги вклучува: анти-социјалните политички стратегии на настраните, и пркосното прифаќање на стигмата и нејзино превреднување и преозначување, како во перформансите на различни манифести на настраните кај изведувачите кои се дел од СПИЗ! Манифесто колективот; играњето со, и пародизирањето на сериозноста, којашто е специфична за машката епска историја и хетеросексуалниот сентиментален свет; изведбата на социјалните улоги и родот, и разоткривањето на перформативниот карактер на автентичноста, како во рамки на дрег културата или пак во перформансот – забава за откривање на родот на Нао Бустаманте и Маркус Куиланд Назарио; авто-иронизацијата, засенувањето (shading), и хумористичното читање на туѓата надменост (reading); мрежите на поддршка и грижа во СИДА-кризата кои ги надминуваат идентитетските граници и класните, возрасните, етничките, родовите хиерархии, а чиишто траги блескаат низ различните перформанси и везовите на хартија на ФРАНКО Б; или пак „отворено признатата срамотност на сексот и демократизирачкиот порив таа срамотност да се шири наоколу (повторно во СПИЗ! Манифесто); антихиерархиската инклузивност на камп-хуморот, неговото себенеизземање и неговата постојана функција во создавањето заедништво“;¹ прозаичните улични квир кореографии на „феминизираните“ геј-момчиња, буч-лезбијки, машкуданките, транс телата или пак небинарните родови драматизации на јавниот простор, како и балската култура на расните малцинства и танцовите воугинг натпревари, мноштво од движења чиишто гестови, реконтекстуализации и деконструкција со пријателска и љубовна грижа ги отелотворува танцот на фантастичното трио STEAM ROOM; комуникациското извртувањето на родовите индикатори во јазикот итн.

Но на заедничкото/заедничките добра што ги карактеризираат и произлегуваат од специфицичните историски искуства на настраните не им пристапуваме како на изолирани, натурализирани, есенцијализирачки идентитетски својства и сопственост кои би еманирале од некаква си божемна настрана супстанцијалност. Напротив, тие се длабоко вкоренети и историски одредени преку релациите и векторите на моќ, и преку широката сфера на употреба, производство, циркулација, живеење и работење во заедничкото.

Заедничкото на настраните сведочи за клучната онтолошка и политичка улога на заедничкото, како социјално споделен извор (зборови, идеи, концепти, идиоми, афекти, емоции, навики, гестови, телесни стилови, технологии итн.), како медиум (комуникација, соработка, споделување, имитирање итн.) и како производ, како самиот социјален живот (општеството како фабрика) којшто ја умножува, наместо да ја истрошува првичната достапност на заедничките ресурси², и ги зголемува капацитетот, имагинацијата, креативноста, знаењето и можностите на луѓето, вклучително и на квир луѓето. Заедничкото на настраните сведочи за фактот дека заедничките добра во нивната циркулација меѓу мноштвените сингуларитети се подложни на трансформација, игровитост, преозначување и реотелотворување, наместо да претставуваат фиксиран и потрошлив ресурс на човековата (хетеросексуална?) природа.

Одовде, перспективата на настраното заедничко може да се гледа и како подзаедничкото на оние кои историски се ограбени од пристапот и споделувањето на нормативно одреденото и распределено заедничко³, како подзаедничкото кое суштински ја предизвикува хетеронормативната, патријархална, националистичка и капиталистичка (приватизирачка и посесивна) организација на социјалниот живот и припадноста кон заедницата, односно самите граници на заедничкото, и нивната исклучувачка граматика во однос на настраниот живот. Квир политиката на тој начин може да стане и застранувачка линија на бегство, како гламурозно абдицирање на асимилацијата, пристојноста, интересовното групирање, административното препознавање, репрезентацијата и инклузивноста. Како „постојан напад врз заедничкото – генерален и генеративен антагонизам – што доаѓа одоколу“,[4] и истовремено како желбена утописка стрела упатена кон иднината и поинаквото.

Настраното заедничко реферира на мноштвото квир светови како ефекти и тековни трансформации на битствувањето во светот, како начини на битствување коишто ги отфрлаат и избегнуваат идентитетските и есенцијалистички заградувања, и индивидуалистичките и трансисториски фантазми, изнесувајќи ги на виделина и произведувајќи ги, притоа, искуствата на сингуларноста како секогаш изложена кон допирот и делењето на/со плуралноста. Како што генијално аргументираше Хозе Естебан Муњоз, предизвикот е да и пристапиме на „настраноста (queerness) како начин на „битствување со“ коешто им пркоси на социјалните конвенции и конформизмот и е природно еретичен, но сепак го посакува светот, активно обидувајќи се да создаде заедничко што не е поништувачко и хиерархиски заверено низ логики и практики на експлоатација„.[5] Ваквите форми на битствување-со се отворени за дискордијата и непомирливата разликата, додека во исто време ја отелотворуваат утописката желба за другаде, и посакувањето на нешто повеќе, нешто поинакво од затворот на сегашноста. Како сè уште нереализираниот потенцијал на иднината и очудувачките средби, па дури и изненадувачките и зачудувачки средби со секојдневните (банални?) предмети и места, како во цртежите „Места за мечтаење„ на Дарко Алексовски.

На тој начин, настраното заедничко/заеднички добра во рамки на нашиот фестивал ги обележува, истовремено, проживеаните искуства, седиментираните форми на живот и хабитуирани жанрови на чувствување и ориентирање кон светот, еднакво како и она што е ексцесивно во однос на заедничкото/заедницата/припаѓањето. Овој вишок вредност за настраното заедничко тлее и експлодира како настан на виртуелниот потенцијал, на неодлучивото и неодреденото, потенцијал кој доаѓа од иднината и средбата со другоста, како гест на отвореност кон можноста да се биде поинаква, кон постанувањето и формирањето на алтернативни светови, релации, припадности и заедништва. Тргнувајќи токму од општествената релационост и изложеност, а за кои сведочат историските и конкретни искуства на настраните и ЛГБТИ луѓето.

Уште позначајно за нас, со концептот на настраното заедничко целиме критички да се вклучиме во една лева и феминистичка генеалогија и практика на заедничарење и мислење на заедничкото, од Марксовиот Grundrisse, преку теориите на италијанските автономисти за нематеријалниот, афективен и когнитивен труд, и експропријацијата на заедничкото како современа форма на експлоатација во рамки на постфордистичкиот капитализам,[6] како кај Антонио Негри, Паоло Вирно [7] , Маурицио Лазарато и други; како и социјалистичките феминистички иследувања на репродуктивниот неплатен труд и традиционалните заеднички добра под управништво на жените како историска, а не есенцијалистичка практика, кај Силвија Федеричи [8] ; па сѐ до настраните леви заложби за општиот секс (General Sex) и разоружување на фармакопорнокапитализмот кој ја запоседнува, контролира и приватизира оргазмичната сила (potential gaudendi) како клучна сила на трудот во современото капиталистичко производство (Пол Б. Пресијадо). Како што тврди Пресијадо, мораме да ги напуштиме хетеронормативните капиталистички сонови и романтичарења за невината, нејавна, неполитична сексуалност и приватното тело. Нашите тела се опросторуваат и материјализираат само и само преку екологиите на биокодови, слики, медијатизирани ексцитации, дроги, молекули, хемиски состави во форма на пилули, дискурзивно-материјални технологии, апарати и протези – како заеднички добра и ресурси.

Овие заеднички добра, преку кои и низ кои постојат нашите технотела, се протегаат низ историјата и сегашноста и се трансформираат со надоаѓањето на иднината, во допирот, размените, иновациите, контактите и заемните афектирања на мноштвото тела. Колку што се можност, сите се и предмет на контрола и дисциплинирање ги нашите субјективитети, како крајна цел на совремниот фармакопорнокапитализам, додека притоа истиот ги приватизира, патентира, хиерархизира и нееднакво дистрибуира по оската на нормално/ненормално, црнци/белци, добро/лошо, хетеро/хомо, цис/транс, работа/сексуална работа итн. Во планетарната „порнофабрика“ нашата политичка должност е да создаваме поинакви заеднички, споделени, колективни, непатентирани форми на сексуалност коишто ја надминуваат хегемониската порнографска репрезентација и стандардизирано сексуално консумирање. [9]

Додека теоретичарите на постфордизмот го користат марксистичкиот поим општ интелект за да зборуваат за комуникацискиот потенцијал за соработка меѓу мозоците како нова платформа на капиталистичкото производство, ние теоретичарите од постпорноерата го нагласуваме поимот општ секс, или „јавен секс“, за да се замисли соработката помеѓу телата, желбите, импулсите, органските текови, молекулите и задоволствата мобилизирани од фармакопорнографскиот капитализам. Фармакопорнографскиот труд го култивира, експлоатира и произведува сексуалното технотело на мноштвото (…) Општиот секс нè учи дека мастурбацијата и фиксањето никогаш не се осамени активности, туку се вибрации што доаѓаат од тела што соработуваат, ефекти на колективната практика на сексуален или фармаколошки труд врз живото оргазмичко тело што скверта капитал насекаде… Кога зборуваме за фармакопорнографска економија, ние мора да го земеме предвид фактот дека двете пипала (фармако и порно) искористуваат заедничка сомато-политичка основа: токсиколошката димензија на задоволството. Задоволството (во неговиот капацитет како фрустрирачко задоволување) на мноштвото е крајниот извор на производство на богатство. [10]

Без разлика дали заедничкото се иследува како а) природните заеднички ресурси, б) заедничките производствени средства и институции, в) заедничарењата на оние вклучени во производството и репродукцијата на заедничките добра, или пак како г) културни, афективни, биотехнолошки, социјални или дигитални добра, во левата мисла за заедничкото/заедничките добра опстанува една клучна премиса. Премисата дека „категоријата на commons ги претставува споделените ресурси коишто се управувани, произведени и дистрибуирани преку колективно учество, на начин којшто ја поништува логиката и на приватно-корпоративно, и на државно-јавна сопственост“,[11] остро критикувајќи ги заканите врз заедничките добра кои доаѓаат од предаторските и приватизирачки сили на капиталот, корпорациите и монополот на државната моќ.

Во оваа линија, преку настраното заедничко критички ја адресираме и современата капиталистичка, корпоративна, медијатизирана профит-генерирачки апропријација, комодификација и фетишизација на ЛГБТИ идентитетите во рамки на забавната, поп, и културна индустрија (најпарадигматично отелетворени во франшизата на RuPaul Drag Race, модната и козметичката индустрија, и главнотековната холивудска кинематографија). Ваквите присвојувања на настраното заедничко, од една страна, ги бришат колективните, трансгенерациски, и транснационални истории на заедничките добра на настраните, коишто се истовремено и извор за квир заедниците и индивидуи, и продуктивен капацитет којшто дополнително произведува, трансформира и создава нови настрани заеднички добра, токму преку процесите и мрежите на соработка, кооперација, комуникација, колективен труд, поддршка, креативност и грижа. Од друга страна, капиталистичката корпорациска и културна индустрија го редуцира прашањето на настраноста на внатрешен, приватен, автономен, херојски и навидум, како сопственост/стока идентитет и автентичност реифицирани и отцепени од практиките, комуникациските мрежи, како во настраното заедничко така и од пошироките заеднички ресурси на заедницата и човештвото.

Како последно, но не и помалку важно, со настраното заедничко би сакале да ја оспориме националистичката, хетеронормативна, изолационистичка, идентитарна логика на заедничкото замислено како комунална суштина, идентитет, или сопственост, одредено и конституирано секогаш преку исклучувањето на одредени тела, како квир луѓе и жени, етнички и расни малцинства, сиромашни и сл. Во оваа линија, ние би сакале да ја настраниме, отуѓиме, очудиме и да ја трансформираме оваа логика на заедничкото. Не само со вклучување на сексуалните, родовите, расните или етнички малцинства во постојните рамки на заедничкото или со прераспределба на заедничките добра разбрани како општествени, јавни и природни ресурси, инфраструктури или добра, туку со радикално поткопување на оваа метафизичка, комунитарна, заснована врз идентитет логика на заедничкото.
Ова разбирање на настраното заедничко ќе се испита особено преку три форми на односи, социјалност и чувствителност – пријателство, љубов и афекти/емоции – а кои, во историјата на западното искуство, играат конститутивна улога во колективните политички имагинации на заедница, политика, нација, суверенитет, субјектот и телесноста, од една страна, но од друга страна се истовремено и локација на реартикулација на овие категории низ историјата на квир политиките, култури и интимности.

Од Платон, Аристотел, Епикур и стоицизмот, преку Монтењ, Русо, романтичарите, нацизмот, фашизмот, и Шмит, па сѐ до критичките гласови на модерната и постмодерната како Ниче, Батај, Бланшо, Дерида и Фуко, пријателството служи како идеализиран модел на релационост врз кој се градат визиите за демократијата, политичкото и живеењето заедно, како во неговите конзервативни, органицистички, хомогенизирачки и маскулинистички визии, така и во неговите радикално демократски варијанти. Имајќи ги предвид разликите меѓу различните политички мислители и историски пресеци, хегемониската имагинација за пријателството во Западот е организирана околу хомосоцијалната маскулинистичка визија за континуитет, идентичност, компетитивност, размената на жени, братство и фамилијалност, привилегирање на активноста како доблест, бинарната опозиција со непријателот, и поништувањето на другоста како радикална разлика. Имајќи ја предвид ваквата фратоцентрична историја на демократијата и граѓанството, која го рефлектира пријателството помеѓи мажите, во духот на Дерида прашуваме: „Можно ли е да го отвориме ‘доаѓањето’ на извесна демократија која не би била повеќе навреда врз пријателството што се обидуваме да го мислиме отаде хомо-братската и фалогоцентрична шема?“[12]

Во својот есеј „L’Amour en éclats“ (Shattered Love/Распрсната љубов) францускиот филозоф Жан-Лук Нанси тврди дека мислењето на љубовта бара дарежлива воздржаност кон мноштвото можности за манифестација на љубовта и нејзините безгранични форми. Дарежливост „да не се избира помеѓу љубовите, да не се хиерархизира, да не се исклучува“, бидејќи љубовта не може да се врами во заеднички и општ концепт, или пак да се претпостави нејзината супстанција и вистина. Нејзините пројави се секогаш сингуларни пројавувања, а нејзината сингуларност е самата „можеби ништо друго освен неодреденото изобилство на сите можни љубови, и препуштеноста на нивната дисеминација, односно на нередот на овие експлозии. Мислењето на љубовта треба да научи да се покори на ова пре/напуштање: да се прими изобилието, судирите и контрадикторностите на љубовта, без да ги потчини на поредок на којшто суштински му пркосат“.[13] Наспроти оваа претпоставка, историјата на западната филозофија, тогаш кога не ја исклучува како недостоен предмет за размисла, ја умртвува љубовта во фантазматските инвестиции за натсетилното идеализирано обединување на двете во Едното, како остварување, како довршување, исполнување, и достигнување на одредена цел, коешто нуди пристап до полнотија или хармонија која треба да го надомести недостатокот на битствувањето, и да ги надмине неговите тензии. Дијалектичкиот фантазам на филозофијата и поезијата за љубовта е, всушност, и чекор или слика на дијалектиката на самоконституцијата на субјектот, кој проаѓа низ другата за да ја поништи на крај разликата и интервалот на другоста, и да се врати, односно да го потврди самоидентитетот без другоста на другиот/та. Идејата за љубовта е во дијлектиката, еднакво како што и идејата за дијалектиката и битието се во љубовта. Оваа доминантна идеја на западот за љубовта ги одредува и претставите за битието, субјектот, политиката и државата, како во Хегеловата Филозофија на правото, каде што развивањето на рационалната самосвест на слободниот субјект како средство на Духот е внатрешно дијалектички подвоено низ три фази кои се негираат и сублимираат една со друга: љубовта/семејството, граѓанското општество и државата. Љубовта оградена во семејството е иницијалниот момент на заедништво и пријателски чувства кои ја даваат основата за корпоративниот идентитет подоцна во граѓанското општество и патриотизмот во Хегеловата држава.

Одовде, предлагаме дека настранувањето, очудувањето, изместувањето, и настраното заедничарење на љубовта може да постави радикално поинакви политички линии на субјективизација низ љубовта, и на однос кон другоста во љубовта, однос кој нема да биде поништувачки за несводливата разлика, однос кој, во духот на Дерида би можеле да кажеме, ќе му/ѝ заповеда на љубениот/та да не ја крева слушалката следниот пат кога ќе ја бараме. Затоа што неговата/нејзината дистанца е услов за блискоста и бидувањето заедно. Во слична насока и Јелисавета Благојевиќ нуди еден ненормативен предлог за пасивен (таа историска стигма врз жените и педерите!) ангажман кој, наместо потврдата на идентитетот, ќе понуди етика на гостопримство за „присуството на другата во мене којашто е во мене уште пред да можам да изговорам Јас – дури и она Јас во „те сакам“.[14] Синестетичките визуални искуства што ги нудат перформансите на ФРАНКО Б, во кои бесрамно се повикаат сублимните и трансцендирачки фантазми за љубовта и копнежот по нејзината форма, го изложуваат ваквиот пасивен ангажман во екстремни, потресни, заводливи, вознемирувачки афективни интензитети. Трагата на другоста избива како пунктум од вените на телото, коешто е побело од белото, како крвта која е поцрвена од црвеното, која го изложува телото неповратно нанадвор кон другиот, до истоштување, пробивајќи ги суверените граници на непропусното машко тело. Телото кое крвари од и копнее по љубов, ги изнесува контингенциите, ранливоста, распоседнатоста, и немоќта на субјектот кој сака, оттаде можност за спасение, полнотија или возвишена хармонија и мир, и на тој начин застанува и чекори како телото на настраните (и жените), оние кои се политички и историски осудени на иманенција, ранливост, пасивност и пенетрабилност, а наспроти кои стојат белите непробојни, активни машки тела со пристап до трансценденцијата на сопствената телесност. На тој начин, во своите перформанси, ФРАНКО Б, не само што нуди една алтернативна визија за субјективитетот, телесноста и љубовта, туку и, специфично, ја парадира на модната писта искуствената историја на настраните во времето на (пост)СИДА кризата, и насилството на хомофобичните дискурси и нивната параноја за квир љубовта. Во ваквото тело полно со дупки, изложено нанадвор без поврат, без спасение, без воскресение, а сепак беспоштедно придвижено од некохерентното безредие на љубовта, ФРАНКО Б нуди поинаква визија и можност за втемелување на заедничкото.

Западната историја на љубовта е исцртана еднакво и од маскулинистичките и хетеронормативни морфологии и желби, како и капиталистичкото заведување на желбата и консумеризмот, и националистичката параноја, видливи во: спротиставувањето на љубовта со капиталистичката организација на работата/производството и политиката; маскулинистичкото обележување на љубовта како својствена за доменот на „женственото“ и приватното; терапевтските сентиментални холивудски наративи на хетеросексуалната романса и трагедија кои ја исцртуваат мапата за нормалниот субјект и себство; бинарните поделби меѓу активниот субјект на оној кој љуби и пасивноста на љубената која копнее да биде љубена како услов да го поседува симболичкиот Фалус; легитимизацијата на доминантни форми на љубов наспроти патологизацијата на мноштво други ненормативни форми на интимност; деполитизирачката изолација на сентименталната култура која постојано ветува безбедно небо отаде конфликтите на јавниот живот и општествениот неред; капиталистичките циркулација и консумирање на добра и стоки, и фетишизмот на стоката како темел на бидувањето заљубен, и идилата на парот;[15] како и во острите граници на омразата отелотворени во имагинарните идентификации со нацијата.[16] Затоа, настраните политики и критики на хетеронормативната романтична љубов треба да ги земат предвид не само нејзините исклучувачки и насилни стратегии кон другите ненормативни форми на интимност, туку и нејзиното разбирање како „колективна арена во рамките на која се одигруваат социјалните поделби и културните противречности на капитализмот“. Како што тврди Ева Илуиз, „романтичната љубов стана интимен, неопходен дел од демократскиот идеал за богатство што го придружуваше појавувањето на масовниот пазар, нудејќи на тој начин колективна утопија, пресекувајќи ги и надминувајќи ги социјалните поделби. Истовремено со тој процес, романтичната љубов се залагаше за механизмите за економска и симболична доминација карактеристична за американската социјална структура“. [17]

Како еднакво социјални и афективни искуства, западниот однос кон пријателството и љубовта се надоврзува на парадигмите на разбирање на афектите/емоциите како приватизирачки, индивидуални, внатрешно психички, телесно ограничени и категоријални интензитети. Во исто време, како политичкото несвесно, афектите се опсесивно и предмет на постојана интервенција, регулација, контрола, дисциплина и манипулација за целите и стратешките интереси на политиката, родот, сексуалноста, расизмот, национализмот и капиталистичкото организирање и контрола на сензорни опкружувања и индивидуализација. Искуствата на настраните и на ЛГБТИ луѓето се искуства на неуспех (или, пак, одбивање) да се репродуцира нормативноста што ги обележува сите оние поединци кои не успеваат да се наштимаат на групната атмосфера и афективна мелодија која се создава како резултат на споделените и прифатени како здраворазумски вредности, интереси, шеги и емоционални инвестиции. Афективните искуства на квир луѓето се сведоштво за апстрактните односи на моќ и структурна нееднаквост, дејствувањата на идеологијата и следствениот систем на вредности, императиви и норми, според кои се организира социјалното позиционирање и валоризирање, а кои се проследени со соодветен историски сензориум, читлив врз телата на луѓето и нивните секојдневни, отелотворени искуства.

Уметниците вклучени во фестивалската програма (како ФРАНКО Б, Нао Бустаманте и Маркус Куиланд Назарио, СПИЗ! Манифест, STEAM ROOM, Зорица Зафировска и Дарко Алексовски) настојуваат да ги разголат токму проживеаните и неподносливо болни инскрипции на моќта врз телата на малцинските субјекти (сексуално, етнички, расно малцинските субјекти), кои се исчитуваат во непрепознаените и невидливи секојдневни искуства на траума, и го исцртуваат затворениот и повлечен интимен простор на меланхолијата и депресијата, односно „бездната што тагата ја создава, на неискажливата болка која понекогаш, а често долготрајно, нè обзема се додека не го загубиме целокупниот интерес за зборовите, дејствувањеата, па дури и за самиот живот“.[18] Притоа, овие емоционални комплекси уметниците кои учествуваат на фестивалот ги анализираат надвор од приватизирачките, психологизирачки и патологизирачки рамки, односно ги позиционираат како ефект на нееднакви социјални релации и односи на моќ, дискриминација и исклучување (како во инсталациите на Зорица Зафировска, или пак поширокиот творечки опус на „уметницата на ранливоста„ – Нао Бустаманте). Но, исто така, овие уметници ја мобилизираат и перформативната моќ на афектите, трансформирајќи ги и превртувајќи ги нивните ранувачки ефекти во насока на афективна алхемија и отпор, вкоренет во гнев, бес, непопустливост, екстаза во срамот, уживање, радост, среќа, љубопитност и колективна љубов. Како што тврди Сара Ахмед во Настрани чувства, „родово и сексуално ненормативните тела се ‘здружуваат’ во просторот преку задоволството на отворање кон други тела. Ваквите настрани здружувања повлекуваат форми на активизам; начини повторно да се освои улицата, како и просторите, како што се клубовите, баровите, парковите и домовите. Надежта во квир политиката е дека зближувањето со другите, кои ни биле забранети, нè води кон поинаков начин на живот со другите. Овие можности не се поврзани со слобода од нормите или постоење надвор од кругот на размена во рамките на глобалниот капитализам… Затоа квир- надежта не е сентиментална. Таа е афектна токму во очи на упорноста на формите на живот кои опстануваат во негативната поврзаност со ‘не’.“[19]  Наспроти хегемониските западни позиции, квир теоријата, култура, уметност и социјални практики нудат алтернативни визии за пријателството, критичко и динамично разбирање и инвестирање во љубовта, и трансформативни визии за афектите.

Посебна инспирација за овогодишниот фестивал наоѓаме во иследувањата на Мишел Фуко за пријателството како начин на живот, и како трансформативна можност за преосмислување на релациите, субјектот и политиката, тргнувајќи токму од структурната маргинализирана позиција на настраните и нивната исклученост од доминантните општествени и културни институции (бракот, граѓанските партнерства, семејството, нацијата, граѓанството, војската, хомосоцијалноста, братствата итн.). Фукоовата етика на пријателството се фокусира на отфрлање на исповедничкиот дискурс за вистината и тајната на субјектот (пријателот) и неговата сексуалност; parrhesia-та или говорењето на неугодната вистина во пријателството; трагата на непријателството и различноста во пријателството; е(сте)тиката на себството и култивирањето на себетрансформацијата; безличноста како потенцијал за непрепознатливо постанување низ пријателската релација отаде идентитетските категории и историските режими на знаење, норми и релација со самата себе; и заемното отуѓување како продуктивна сила во пријателството. [20]

Во едно интервју од 1981 година со наслов „Пријателството како начин на живот“, Фуко докрај ја радикализира својата критика на сексуалноста и режимите на вистина обвиени околу неа. Имено, политичкиот проект што тој верува дека е можно да биде изведен во хомосексуалноста се стреми кон својата десексуализација и пренасочување со цел создавање нови, непредвидени односи и субјективности. Во интервјуто Фуко гледа на хомосексуалноста како на општествена и историска можност за новина, намножување и создавање нови модалности во односите кон другите и кон себе, „историска можност повторно да се отворат афективни и релациони виртуелности, не толку преку внатрешните квалитети на хомосексуалецот, колку преку предрасудите против положбата која ја зазема; на некој начин, дијагоналните линии што тој може да ги повлече во општественото ткиво му дозволуваат да ги изнесе овие виртуелности на виделина.“ [21] Создавањето нови врски со другите, според Фуко, неизбежно наложува создавање и пронаоѓање нови субјективности. За Фуко, неудобноста што општествено ги обележува квир средбите и релации претставува точка на отпор, и на тој начин ги надминува и ги разочарува изворните намери на хетеронормативната вистина и поредоците на моќ. Оваа неудобност доведува до процеси на инвенција: шверц, кривини, необични врски, чудни места, тишини, дисидентификации, неименувани корпореалности итн., односно линии исцртани од овие состојби кои треба да бидат субверзивно присвоени.

Токму овие линии се естетски, критички, културен и политички влог на овогодишниот фестивал, со кој сакаме да се спротиставиме на институционалното осиромашување на општествената фабрика, и да промислиме и понудиме алтернативни форми на заедничарење, пријателство, љубов и афективни ориентации наспроти асимилационите агенди и приватизацијата на задоволствата, емоциите и желбите. Настраните и другите ненормативни бунтовници и нивните истории на „криминални интимности“ нѐ учат на овие можности. Како што аргументираа Лорен Берлан и Мајкл Ворнер:

„Културата на настраните научи не само како да ги сексуализира овие и други односи, туку и да ги користи како контекст за да се засведочи интензивен и личен афект, додека елаборира јавен свет на припадност и трансформација. Да се направи настран свет бара развој на видови интимност кои немаат никаква неопходна врска со домашниот простор, со сродството, со формата на двојка, со имотот или нацијата. Овие интимности имаат неопходна врска со извесна контрајавност, неопределено достапен свет, свесен за својот подреден однос. Тие се типични и за инвентивноста на настраното светоградење и за кревкоста на квир светот.“ [22]

[1]Халперин, Дејви М. 2019. Како да се биде геј. Скопје: Темплум, стр. 222.

[2]Hardt, Michael and Negri, Antonio. 2004. Multitude. New York: The Penguin Press.

[3] Harney, Stefano and Moten, Fred. 2013. The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study. New York: Minor Compositions

[4]Ibid., стр. 17, 18.

[5] Muñoz, José Esteban. 2013. ““Gimme Gimme This . . . Gimme Gimme That”: Annihilation and Innovation in the Punk Rock Commons.” Во Social Text 116, Vol. 31, No. 3, стр. 96

[6] Види: Hardt, M. and A. Negri. 2001. Empire, Cambridge MA: Harvard University Press; Hardt, M. and A. Negri. 2004. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London: Penguin.

[7] Virno, Paolo. 2004. A Grammar of the Multitude. LA: Semiotext(e).

[8] Silvia Federici. 2012. REVOLUTION AT POINT ZERO HOUSEWORK, REPRODUCTION, AND FEMINIST STRUGGLE. Oakland: PM Press.

[9] Preciado, B. Paul. 2013. Testo Junkie: Sex, Drugs, and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era. New York: Feminist Press, стр. 272.

[10] Ibid., 307-309.

[11] Alexandros Kioupkiolis.  2019. The Common and Counter-Hegemonic Politics Re-thinking Social Change. Edinburgh: Edinburgh University press, стр. 24  

[12] Derrida, Jacques. 1997. Politics of Friendship. London: Verso, стр. 306.

[13] Nancy, Jean-Luc. 1991. “Shattered Love” во Nancy, Jean-Luc. The Inoperative Community. Minneapolis and Oxford: University of Minnesota Press, стр. 83.

[14] Jelisaveta Blagojević, Taking Place of Love: Borderlines of Subjectivity, Journal Treća, Zagreb, 2005.

[15] За детална анализа на овие различни аспекти на сентиментализмот на хетеронормативната љубов и нејзините испреплетувања со капитализмот, види во: Berlant, Lauren. 2012. Desire/Love. New York: Punctum Books, и во текстови на Харт и Негри објавени во овој зборник.

[16] Ahmed, Sara. 2004. The Cultural Politics of Emotion. New York: Routledge.

[17] Eva Illouz. 1997. Consuming the Romantic Utopia. Berkeley: University of California Press, стр. 2; Исто така види и: Eva Illouz. 2012. Why Love Hurts: A Sociological Explanation. Cambridge: Polity Press.

[18] Кристева, Јулија. Токати и фуги за другоста: зборник текстови (Скопје: Темплум, 2005), стр. 119

[19] Ахмед, Сара. 2014. “Настрани чувства“ во Димитров, Славчо ур. Уметноста на неуспехот: Афективни странци. Скопје: Коалиција СЗПМЗ.

[20] Roach, Tom. 2012. Friendship as a Way of Life: Foucault, AIDS, and the Politics of Shared Estrangement. New York: SUNY Press.

[21] Фуко, Пријателството како начин на живот, во овој зборник.

[22] Berlant, Lauren and Warner, Michael. 1998. “Sex in Public“ во Critical Inquiry: Vol 24, No 2, стр. 558.